Comprendre le soufisme marocain : doctrine, sainteté, rituel et pouvoir

Résumé

Cet essai propose une introduction intégrée au soufisme marocain comme tradition spirituelle, institution sociale et instrument de politique publique. Il soutient que la tradition repose sur quatre piliers : une doctrine de purification intérieure sous la conduite d’un maître ; une sociologie de la sainteté dans laquelle les saints, leurs descendants et leurs sanctuaires médiatisent entre les communautés et Dieu ; une économie de la bénédiction (baraka), du don et du patronage qui relie loges, tribus et souverains ; et un répertoire de pratiques incorporées, dont la musique, la transe et le pèlerinage. Retraçant neuf siècles d’histoire, des ascètes et des saints du Maghreb médiéval, à travers les courants chadhili et jazuli, les grandes confréries de l’époque moderne et la critique salafie de l’ère coloniale, jusqu’à la politique religieuse post-2003 et aux confréries médiatiques d’aujourd’hui, l’essai examine les relations du soufisme avec la monarchie, avec le salafisme et l’islamisme, avec l’Afrique et la diaspora, et avec la sainteté judéo-musulmane partagée. Il conclut en pesant les critiques épistémologiques, religieuses et politiques de la tradition et soutient que son avenir dépend de la préservation de sa substance spirituelle contre sa réduction à un instrument.

Mots-clés : soufisme marocain ; zawiya ; baraka ; saints ; confréries ; Boutshishiyya ; politique religieuse ; sainteté judéo-musulmane

Comprendre le soufisme marocain : doctrine, sainteté, rituel et pouvoir

1. Introduction

Peu de phénomènes religieux sont aussi omniprésents au Maroc, et aussi inégalement compris, que le soufisme. Il se trouve derrière les tombeaux aux coupoles blanches qui parsèment les campagnes et les vieilles médinas, derrière les pèlerinages annuels (mawasim, au singulier moussem) qui rassemblent tribus et cités autour d’un saint, derrière les confréries dont les loges (zawaya, au singulier zawiya) organisaient jadis le commerce, l’enseignement et l’arbitrage, et derrière les rythmes de la musique dévotionnelle qui animent les mariages, les rites de guérison et les festivals nationaux. Il se trouve aussi derrière un discours politique. Depuis les attentats de Casablanca de 2003, l’État marocain présente un « islam marocain » d’inspiration soufie comme une alternative modérée aux courants militants, et a investi en conséquence dans les loges, les festivals et la diplomatie religieuse (Wainscott, 2017). Comprendre le soufisme marocain, c’est donc comprendre à la fois une tradition spirituelle, une institution sociale et un instrument de politique publique.

La difficulté tient à ce que ces trois aspects sont souvent étudiés séparément. Les historiens de la mystique se sont concentrés sur les doctrines et les lignées des grands maîtres (Cornell, 1998), les anthropologues sur les saints, les sanctuaires et les rituels des campagnes (Gellner, 1969 ; Eickelman, 1976), et les politologues sur les usages du soufisme par la monarchie et par ses opposants (Bouasria, 2015 ; Muedini, 2012). Chaque approche éclaire quelque chose et en occulte une autre. Un récit purement doctrinal manque le poids social de la loge et du tombeau ; un récit purement fonctionnel manque l’expérience du dévot ; et un récit purement politique risque de réduire une pratique spirituelle vivante à une technologie de gouvernement.

Cet essai propose une introduction intégrée. Il soutient que le soufisme marocain se comprend mieux comme un système stratifié et adaptatif reposant sur quatre piliers : une doctrine de purification intérieure sous la conduite d’un maître ; une sociologie de la sainteté dans laquelle les saints, leurs descendants et leurs sanctuaires médiatisent entre les communautés et Dieu ; une économie de la bénédiction (baraka), du don et du patronage qui relie loges, tribus et souverains ; et un répertoire de pratiques incorporées, dont la musique, la transe et le pèlerinage, à travers lequel la tradition est ressentie autant que crue. L’essai montre comment ces piliers ont évolué sur neuf siècles, des ascètes et des saints du Maghreb médiéval aux confréries médiatiques du XXIᵉ siècle, et il évalue les lectures concurrentes, comme spiritualité, comme structure sociale, comme instrument de gouvernement et comme objet de critique, qui entourent aujourd’hui la tradition.

Un mot sur la méthode et les sources. L’essai s’appuie sur l’anthropologie et l’histoire classiques de l’islam marocain, sur des études politico-sociologiques récentes, et sur les analyses publiées de l’auteur sur le soufisme, la musique soufie et la sainteté partagée au Maroc (Chtatou, 2016, 2019, 2020, 2023, 2024a, 2024b, 2026a, 2026b, 2026c). Il emploie soufisme au sens courant de la tradition mystique de l’islam (tasawwuf), tariqa pour une voie ou un ordre soufi, zawiya pour sa loge ou son centre, et baraka pour la bénédiction censée circuler à travers les saints et les lieux sacrés. L’essai procède en quatorze sections. La section 2 expose les concepts et les pratiques du soufisme ; la section 3 retrace son histoire au Maroc ; les sections 4 à 7 analysent les institutions, la pédagogie, les textes et le rituel ; les sections 8 à 10 examinent l’État, la controverse avec le salafisme et l’islamisme, et le rayonnement africain et diasporique du soufisme marocain ; la section 11 aborde la sainteté partagée par-delà les frontières religieuses ; la section 12 considère la jeunesse, la modernité et la critique ; la section 13 passe en revue les catégories d’analyse employées pour étudier la tradition ; et la section 14 conclut.

2. Concepts et pratiques : ce qu’est le soufisme

2.1 Définition et étymologie

Le soufisme est communément défini comme la dimension mystique de l’islam, une voie spirituelle par laquelle le croyant cherche à purifier le moi du vice, à cultiver la vertu et à atteindre la connaissance expérientielle directe du divin (Schimmel, 1975 ; Knysh, 2000). La formulation de l’analyste marocain souligne la rigueur de l’éducation de soi qu’il implique et la distinction entre l’aspect extérieur et légal de la réalité (al-zahir) et son aspect intérieur et caché (al-batin), ce dernier étant l’objet de la quête du soufi (Chtatou, 2020). Pour le soufi, la charia est le point de départ et la tariqa, la voie initiatique, conduit de la norme extérieure à la réalité intérieure (haqiqa) qui lui donne sens (Chtatou, 2020).

L’origine du mot tasawwuf est discutée. Une tradition le fait dériver de suf, la laine, en référence aux vêtements de laine grossière des premiers ascètes ; une autre des ahl al-suffa, les compagnons pauvres assis à l’entrée de la mosquée du Prophète à Médine ; une troisième, moins bien étayée, du grec sophia (Chtatou, 2020). La recherche moderne a généralement préféré la première dérivation tout en soulignant que le soufisme ancien fut avant tout un mouvement d’ascèse et de dévotion (Arberry, 1950 ; Knysh, 2000).

2.2 De l’ascèse aux confréries

Le soufisme est apparu au VIIIᵉ siècle en Irak et en Iran comme un mouvement d’ascèse, de contemplation et de prière individuelles, en réaction à la mondanité croissante des sociétés musulmanes (Chtatou, 2020 ; Knysh, 2000). À partir des XIᵉ et XIIᵉ siècles, il s’est cristallisé en voies organisées (turuq, au singulier tariqa), structurées autour d’un maître (shaykh) qui transmettait l’influence spirituelle, par une chaîne d’initiation (silsila), à des disciples (murids) (Trimingham, 1971 ; Chtatou, 2020). Les confréries, a-t-on soutenu, répondaient à un besoin de structuration spirituelle et sociale que les juristes ne pouvaient satisfaire, et après la chute de Bagdad en 1258 elles ont offert une vision du monde qui a survécu à l’effondrement politique (Chtatou, 2020). Les grandes familles de voies font remonter leurs origines à des figures telles qu’Abd al-Qadir al-Jilani (la Qadiriyya, XIIᵉ siècle), al-Shadhili (la Shadhiliyya, XIIIᵉ siècle) et d’autres, et les branches ultérieures ont acquis leur autonomie et pris le nom de leurs fondateurs (Trimingham, 1971 ; Chtatou, 2020).

2.3 Les pratiques centrales

Quatre pratiques reviennent dans tous les ordres. La première est la relation maître-disciple, résumée par le proverbe selon lequel celui qui n’a pas de guide a Satan pour guide, et traitée comme la condition indispensable du progrès sur la voie (Chtatou, 2020). La deuxième est le dhikr, la remémoration et l’invocation répétées de Dieu au moyen de formules telles que la première moitié de la profession de foi ou l’un des noms divins, pratiquées seul ou en groupe, en silence ou à voix haute, et souvent accompagnées de mouvements rythmés (Chtatou, 2020 ; Schimmel, 1975). La troisième est la retraite (khalwa), jadis de quarante jours et aujourd’hui souvent raccourcie, sous la supervision du maître en raison de son intensité psychologique (Chtatou, 2020). La quatrième est l’audition spirituelle (sama’), l’usage de la poésie et de la musique comme supports de la dévotion, pratique contestée parmi les juristes et défendue par de nombreux auteurs soufis (Schimmel, 1975 ; Chtatou, 2020).

Les buts de ces pratiques s’expriment dans un vocabulaire technique que les soufis marocains partagent avec la tradition plus large : la purification du moi inférieur (nafs), l’anéantissement de l’ego en Dieu (fana’), la subsistance en Dieu qui s’ensuit (baqa’), et la culture de l’amour (mahabba) comme station suprême de la voie (Chtatou, 2020 ; Knysh, 2000). Une conviction centrale est que la connaissance du réel est accordée par l’inspiration et le dévoilement et non par le raisonnement spéculatif, ce qui explique à la fois l’autorité du maître et la suspicion que le soufisme a suscitée chez les critiques rationalistes et scripturalistes (Chtatou, 2020).

2.4 Le cadre doctrinal du soufisme marocain

Le soufisme au Maroc s’est développé dans l’environnement sunnite, malikite et acharite du Maghreb, dont il a historiquement été indissociable. L’orthodoxie de la tradition a été un thème récurrent, les auteurs soufis insistant sur le fait que leur voie était fondée sur le vocabulaire coranique des stations spirituelles et sur l’exemple du Prophète, dont le modèle est intériorisé par le disciple (Chtatou, 2020). Dans ce cadre, la formule en trois volets souvent invoquée par les autorités marocaines, credo acharite, droit malikite et voie soufie du maître bagdadien al-Junayd, exprime une division du travail religieux de longue date (Wainscott, 2017). C’est aussi une construction moderne, puisqu’elle est l’idéal vers lequel une politique religieuse particulière oriente des institutions historiquement plus diverses et moins alignées que la formule ne le suggère.

2.5 Le soufisme et la loi

Une question récurrente est de savoir comment la voie intérieure se rapporte à la loi extérieure. La réponse soufie classique, que les auteurs marocains répètent depuis des siècles, est que la charia est la porte et la tariqa son prolongement : le chercheur commence par observer la norme extérieure et progresse vers la réalité intérieure qui lui donne sens (Chtatou, 2020). Le soufisme, de ce point de vue, n’est pas une déviation du droit islamique mais sa pleine réalisation, puisqu’il prend en compte toutes les dimensions du message islamique (Chtatou, 2020). Les premiers soufis qui choquèrent l’establishment religieux par leurs énoncés extatiques, parmi eux al-Hallaj, exécuté en 922, enseignèrent aux générations suivantes à garder ce qu’ils appelaient les secrets divins, et la réconciliation ultérieure de la mystique et de la jurisprudence dans l’œuvre d’al-Ghazali (m. 1111) donna à la tradition sa place durable dans l’islam sunnite (Chtatou, 2020 ; Knysh, 2000).

Ce compromis est particulièrement fort au Maghreb, où l’école de droit malikite dominante était relativement réceptive au culte des saints et où nombre de grands maîtres soufis étaient aussi des juristes et des enseignants (Cornell, 1998 ; Laroui, 1977). Le modèle marocain est donc celui d’une cohabitation entre juristes et mystiques, avec des flambées périodiques de tension plutôt qu’une opposition permanente. La tension tend à surgir aux marges : lorsqu’un maître revendique une autorité qui rivalise avec celle des juristes, lorsqu’un rituel est jugé franchir les limites du permis, ou lorsqu’une confrérie acquiert un pouvoir politique (Eickelman, 1976).

3. Trajectoire historique : neuf siècles de soufisme marocain

3.1 Ascètes, ribats et premiers saints

Au Maroc, comme dans ses terres d’origine orientales, le soufisme a commencé comme un mouvement diffus d’ascètes individuels. Les spécialistes du Maghreb situent les premiers frémissements aux premiers siècles de l’islam, lorsque des personnes pieuses qui se retiraient de la société, souvent dans des retraites fortifiées (ribats) sur la côte ou dans les montagnes, contribuèrent à diffuser l’islam et la langue arabe parmi les tribus rurales (Chtatou, 2020 ; Laroui, 1977). Le XIIᵉ siècle vit émerger des figures qui donnèrent au soufisme marocain et maghrébin ses contours durables. Abu Madyan (m. 1198), Andalou qui étudia et enseigna à Fès avant de s’établir à Bejaïa, devint le maître des maîtres du monde islamique occidental, et son enseignement sur la pauvreté, la confiance en Dieu et l’harmonie de la loi et de la vérité intérieure façonna des générations de disciples (Cornell, 1996). À côté de ces mystiques-savants urbains, des saints thaumaturges ruraux, parmi lesquels les saints amazighs du Moyen Atlas, ancrèrent la dévotion dans les campagnes (Cornell, 1998).

3.2 Ibn Mashish, al-Shadhili et le courant chadhili

Moulay Abd al-Salam ibn Mashish, du XIIIᵉ siècle, enterré sur le Jebel Alam dans le nord-ouest, occupe une place particulière dans la mémoire marocaine comme le maître d’Abu al-Hasan al-Shadhili, dont la Shadhiliyya tire son nom (Cornell, 1998). Les récits marocains décrivent un système d’éducation spirituelle qui parvint à maturité avec la lignée chadhilie puis avec al-Jazuli (Mohammed VI Foundation of African Ulema, n.d.). Le courant chadhili est la matrice dont descend une grande partie du soufisme marocain : la Darqawiyya de la fin du XVIIIᵉ et du début du XIXᵉ siècle en est issue, et l’Alawiyya du XXᵉ siècle de la Darqawiyya (Chtatou, 2020).

3.3 Al-Jazuli, le chérifisme et le tournant politique

Le XVᵉ siècle marque un tournant. Muhammad al-Jazuli (m. 1465), dont le recueil de prières, les Dala’il al-khayrat, devint l’un des textes dévotionnels les plus lus du monde musulman, fonda un mouvement qui associait la dévotion au Prophète à la revendication d’une ascendance chérifienne et à l’aspiration à une autorité spirituelle sur le royaume (Cornell, 1998). Le mouvement jazuli, dans l’analyse de Cornell, créa les conditions dans lesquelles la légitimité chérifienne, la descendance du Prophète, devint le langage dominant du pouvoir au Maroc, évolution qui porta au pouvoir les dynasties saadienne puis alaouite (Cornell, 1998). À partir de cette période, l’histoire du soufisme au Maroc est indissociable de celle de l’État.

Certains ordres devinrent si riches et si puissants qu’ils flirtèrent avec l’idée de prendre eux-mêmes le pouvoir. L’exemple le plus spectaculaire est celui de la zawiya dilaïte du Moyen Atlas, qui domina une grande partie du pays au XVIIᵉ siècle avant que le sultan alaouite Moulay Rachid ne l’élimine en 1668 et n’incendie sa loge (Chtatou, 2024a, 2026a). L’épisode est entré dans la mémoire collective comme un avertissement sur les limites de l’ambition politique de l’autorité spirituelle, et il a été invoqué ces dernières décennies pour expliquer la prudence politique caractéristique des ordres soufis marocains (Chtatou, 2026a).

3.4 Prolifération : les grands ordres de l’époque moderne

À partir du XVIIᵉ siècle, un paysage dense d’ordres prit forme. Parmi les plus souvent cités figurent la Nasiriyya de Tamegroute dans la vallée du Drâa, dont les racines remontent, selon les récits marocains, au XVIᵉ siècle (Mohammed VI Foundation of African Ulema, n.d.) et qui devint célèbre pour sa bibliothèque et ses réseaux ; la Wazzaniyya de la ville septentrionale d’Ouazzane, dont la branche tayyibiyya devint la confrérie la plus puissante du Maroc à partir du XVIIᵉ siècle (Chtatou, 2020) ; et, aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles, la Tijaniyya, fondée par Ahmad al-Tijani, qui s’établit à Fès, dont l’ordre se répandit largement en Afrique de l’Ouest (Abun-Nasr, 1965). À côté de ces confréries « hautes », une série d’ordres populaires développèrent des répertoires rituels de musique, de danse et de guérison : les Aïssawa, associés au saint Muhammad ben Aïssa de Meknès, les Hamadcha, les Gnawa et d’autres (Brunel, 1926 ; Crapanzano, 1973 ; Kapchan, 2007). La Ma’iniyya, fondée par Ma’ al-‘Aynayn dans le Sud saharien (Mohammed VI Foundation of African Ulema, n.d.) et plus tard associée à la résistance à l’avancée française, montre comment les réseaux soufis pouvaient fonctionner comme des organisations politiques et militaires à la périphérie.

3.5 Trois ordres illustratifs

Quelques exemples montrent l’éventail des formes institutionnelles qu’a prises le soufisme marocain. La Wazzaniyya, centrée sur la ville septentrionale d’Ouazzane, combinait ascendance chérifienne et vaste réseau de loges affiliées et, par sa branche tayyibiyya, acquit une influence considérable à partir du XVIIᵉ siècle (Chtatou, 2020). Le sentiment attribué à l’un de ses chefs, selon lequel nul dans le royaume ne pouvait régner sans le consentement de l’ordre, résume avec éloquence le poids que les confréries en étaient venues à porter dans l’équilibre politique du pays (Chtatou, 2020).

La Tijaniyya offre un modèle différent. Fondé par Ahmad al-Tijani (m. 1815), qui devint après son établissement à Fès une figure d’un immense prestige, l’ordre s’est répandu aux XIXᵉ et XXᵉ siècles sur le Maghreb et surtout l’Afrique de l’Ouest, où il est devenu l’un des principaux vecteurs d’expansion et de réforme de l’islam (Abun-Nasr, 1965). Sa forte centralisation autour du tombeau du fondateur à Fès, et sa prétention exclusiviste selon laquelle sa voie supplantait les autres, le distinguent des structures plus lâches d’autres confréries et expliquent son attrait comme réseau transnational (Abun-Nasr, 1965).

La Darqawiyya et ses ramifications illustrent un troisième modèle : la branche revivaliste de la Shadhiliyya qui exaltait la pauvreté et l’ascétisme et recrutait dans les populations rurales et les classes populaires urbaines (Trimingham, 1971). Au Maroc comme dans les régions voisines, ses adeptes furent à plusieurs reprises impliqués dans des activités politiques et des protestations, rappel que les réseaux soufis pouvaient mobiliser le mécontentement (Trimingham, 1971). Pris ensemble, les trois cas montrent que les confréries marocaines différaient considérablement par leur taille, leur base sociale et leur orientation politique, et que les affirmations générales sur « le soufisme » au Maroc doivent être confrontées à cette variété.

3.6 Domination coloniale, réforme et indépendance

Le Protectorat de 1912 a transformé la position des ordres soufis. Les administrateurs français, comme l’ont noté les chercheurs, tendaient à lire l’islam marocain à travers la catégorie de maraboutisme, culte rural des saints opposé à l’islam urbain et scripturaire des villes, et utilisaient cette distinction dans leur politique envers les tribus et les chefs religieux (Eickelman, 1976). Dans le même temps, un mouvement de réforme d’inspiration salafie, conduit dans le champ nationaliste par des figures telles qu’Allal al-Fassi, attaqua le culte des saints, le système des loges et les rituels des confréries populaires comme des innovations qui avaient affaibli la société musulmane (Laroui, 1977 ; Eickelman, 1976). Après l’indépendance de 1956, le rapport du nouvel État avec les ordres fut ambigu : l’élite nationaliste était souvent hostile au maraboutisme, tandis que la monarchie conservait ses propres sources de légitimité chérifienne et d’inspiration soufie.

3.7 Renouveau et réengagement

La fin du XXᵉ siècle a vu le renouveau du soufisme sous des formes nouvelles. La Qadiriyya Boutshishiyya, basée à Madagh près de Berkane, est passée d’un ordre régional à un mouvement national et transnational après que le cheikh Hamza en eut pris la direction en 1972, attirant des professionnels urbains instruits aussi bien que des fidèles ruraux (Chtatou, 2026a ; Bouasria, 2015). Les attentats de Casablanca du 16 mai 2003 ont accéléré un processus par lequel l’État a redéfini l’islam marocain de manière à inclure explicitement le soufisme, et la politique qui en a résulté a apporté aux ordres une nouvelle vague de financement public, de patronage royal et de visibilité médiatique (Bekkaoui & Larémont, 2011 ; Wainscott, 2017). Le résultat, comme le montre la section 8, est un soufisme à la fois en renouveau et instrumentalisé.

3.8 Un cas de renouveau : la Qadiriyya Boutshishiyya

La Boutshishiyya mérite une attention plus étroite comme la confrérie marocaine la plus visible du présent. Elle revendique une lignée spirituelle remontant à Abd al-Qadir al-Jilani (1077-1166), le saint de Bagdad, et hérite ainsi de la légitimité transnationale de la Qadiriyya, premier ordre soufi formellement organisé, dont la transmission au Maghreb commença au XVᵉ siècle et qui possède une loge dans la vieille médina de Fès depuis cette période (Chtatou, 2026a). Sa branche distinctive est apparue dans la région orientale du Maroc, dans le village de Madagh près de Berkane, et a pris le nom d’un aïeul surnommé Sidi Ali Boutshish, dont on se souvient pour avoir nourri les gens en temps de famine d’un plat simple de blé, étymologie populaire qui ancre l’identité de l’ordre dans la charité et la compassion pour les pauvres (Chtatou, 2026a).

Les fortunes modernes de l’ordre ont été façonnées par le cheikh Abbas et surtout par son fils le cheikh Hamza, qui prit la direction en 1972 après avoir participé au mouvement contre la domination coloniale française, un parcours qui conféra à la confrérie une légitimité nationaliste dans le Maroc indépendant (Chtatou, 2026a). Le cheikh Hamza est considéré par ses disciples comme l’héritier du secret initiatique et le pôle spirituel de son temps. Après sa mort en 2017, la direction passa, selon un testament scellé en 1990, à son fils le cheikh Jamal Eddine, titulaire d’un doctorat sur l’institution de la zawiya au Maroc, combinaison inhabituelle de formation académique et d’autorité spirituelle, et qui dirigea l’ordre jusqu’à sa mort en août 2025 (Chtatou, 2026a). La succession qui suivit, dans laquelle l’héritier désigné transféra la direction à son frère cadet après la prière, fut rapportée dans la presse nationale comme une annonce historique (Morocco World News, 2025).

Trois traits expliquent le succès de l’ordre. Il a adapté son message et son recrutement à la classe moyenne urbaine instruite, attirant professionnels, intellectuels, fonctionnaires et personnalités publiques (Chtatou, 2026a ; Bekkaoui & Larémont, 2011). Il a bâti un réseau décentralisé de représentants locaux qui relient chaque localité à la zawiya mère (Chtatou, 2026a). Et il a bénéficié de la faveur de l’État, qui en a fait, dans l’analyse de plusieurs chercheurs, le partenaire privilégié de sa politique religieuse post-2003 (Wainscott, 2017 ; Bouasria, 2015). Chacun de ces facteurs soulève la question, reprise aux sections 8 et 12, de savoir comment une confrérie peut rester une école spirituelle tout en servant d’instrument de stabilisation.

4. Institutions de la sainteté : zawiya, saint et baraka

4.1 La zawiya

La zawiya, littéralement « coin », d’une racine signifiant se retirer, est l’institution caractéristique du soufisme marocain. À l’origine, c’est le lieu où un saint homme accueille ses disciples, abrite et nourrit les démunis (Chtatou, 2020). Avec le temps, nombre de zawiyas se sont développées en centres multifonctionnels. Elles enseignaient le Coran et la jurisprudence, acquéraient des dotations, des terres et des biens commerciaux pour financer leurs activités, et assumaient la responsabilité de la sécurité des caravanes et de la médiation entre les tribus (Chtatou, 2020 ; Gellner, 1969). L’étude d’Eickelman (1976) sur le centre de pèlerinage de Boujad montre comment une zawiya et son lignage saint pouvaient devenir le cœur d’un système social et économique régional, avec des réseaux de clientèle s’étendant à travers tribus et marchés.

Le maillage institutionnel du pays par les zawiyas a laissé des traces qui leur survivent. Un analyste marocain a soutenu que le système d’administration locale repose encore sur les fonctions de khalifa, jadis adjoint du maître soufi, et de muqaddam, qui exécutait les directives du maître auprès de la communauté des fidèles, titres passés dans le vocabulaire de l’autorité publique (Chtatou, 2020). Quelle que soit sa généalogie précise, l’observation pointe un trait réel de la société marocaine : le langage de l’allégeance religieuse a longtemps fourni le vocabulaire de l’administration politique.

4.2 Le saint (wali) et la logique de la baraka

Au centre de la zawiya se trouve le saint, le wali, l’ami de Dieu, habituellement appelé Sidi ou Moulay, « mon maître » (Chtatou, 2020). La sainteté marocaine a trois traits définitoires. D’abord, le saint est un conduit de la baraka, la bénédiction qui s’écoule de Dieu par la personne sainte vers ceux qui s’approchent d’elle et qui peut se transmettre par la descendance, par le toucher et par la proximité du tombeau (Westermarck, 1926). Ensuite, la sainteté est largement héréditaire : la baraka d’un fondateur passe à ses descendants, créant des lignages dont les membres occupent une niche sociale reconnue (Gellner, 1969 ; Eickelman, 1976). Enfin, le saint est un médiateur. Dans le récit classique de Gellner (1969) sur l’Atlas, les saints fonctionnent comme arbitres neutres entre des tribus segmentaires, résolvant des litiges que la structure même des tribus ne pouvait contenir, et vivant des offrandes et du prestige que produit cette médiation.

Geertz (1968) a généralisé le propos dans sa comparaison de l’islam marocain et indonésien, caractérisant le style de religiosité marocain comme maraboutique, centré sur des personnes et des familles charismatiques dont la sainteté est manifeste et mise en scène, par contraste avec le style plus scripturaire et intérieur qu’il trouvait ailleurs. La caractérisation a été critiquée comme trop statique et trop contrastive, mais elle a saisi quelque chose de la vivacité de la religion des saints au Maroc.

4.3 Ziyara, moussem et économie rituelle

La ziyara est une visite pieuse périodique, souvent annuelle, au tombeau d’un saint. C’est une journée de recueillement et de prière, un renouvellement du pacte de confiance et d’allégeance avec le guide spirituel, et l’occasion d’un don (Chtatou, 2020). Le moussem en est la grande forme collective : une fête saisonnière où se rassemblent les tribus et les villes environnantes, qui commercent, font de la musique, règlent leurs différends et reçoivent la bénédiction du saint. Ces pratiques ont engendré une grande partie de la base économique des zawiyas, par les offrandes, les dons et le commerce attaché à la fête, et elles étaient l’occasion où la société tribale renouvelait sa relation avec ses lignages saints (Eickelman, 1976 ; Gellner, 1969).

Le culte des saints a aussi été un espace religieux majeur pour les femmes. Mernissi (1977) a montré que les femmes, souvent exclues des institutions formelles de l’islam marocain, trouvaient dans les sanctuaires un espace où elles pouvaient présenter directement leurs préoccupations à un médiateur, chercher guérison et fécondité, et exercer un certain degré d’initiative religieuse. L’économie du sanctuaire servait ainsi une clientèle sociale que la mosquée n’atteignait pas.

4.4 Sainteté et paysage local

Les saints ont aussi façonné la géographie du Maroc. Les noms d’innombrables zawiyas brodent le pays du souvenir de marabouts dont les tombeaux demeurent des lieux d’hommage et dont les noms sont attachés à des villages, des sources et des arbres (Chtatou, 2020). Les lignages héréditaires qui les gardent sont encore en bien des endroits une catégorie sociale reconnue et, comme le montre le cas des musiciens de Jahjouka, la sainteté d’un lieu peut soutenir toute une tradition artistique autour du tombeau d’un saint fondateur (Chtatou, 2019). Le sanctuaire est, en ce sens, à la fois une institution religieuse et une forme de mémoire locale.

4.5 Les femmes et le sacré

Les femmes ont occupé une position ambiguë dans les institutions du soufisme marocain. Elles ont rarement détenu les plus hautes charges des loges, transmises par lignées masculines, mais elles ont été en vue comme dévotes, comme patronnes de sanctuaires et comme clientes des rituels de guérison attachés aux saints (Mernissi, 1977 ; Crapanzano, 1973). L’argument de Mernissi (1977) était que le sanctuaire offrait aux femmes un espace religieux propre, où elles pouvaient s’adresser à un médiateur sur des sujets, comme la fécondité, le mariage et la maladie, que les institutions formelles de la mosquée tendaient à ignorer. Les saintes, bien que moins nombreuses que les saints, sont aussi honorées dans des sanctuaires à travers le pays, et leurs tombeaux sont fréquemment l’objet de pèlerinages de femmes (Westermarck, 1926). Les confréries contemporaines ont commencé à organiser des sections et des rassemblements de femmes, et les mouvements politiques issus du milieu soufi ont donné aux femmes des rôles publics en vue, mais l’étude de l’agentivité des femmes dans le soufisme marocain reste mince en comparaison de celle des saints et des maîtres masculins.

4.6 Héritages amazigh, andalou et africain

Le soufisme marocain est un composite de plusieurs héritages culturels, et cette diversité fait partie de son caractère. Le premier est amazigh. Des saints hommes soufis ont diffusé l’islam et la langue arabe parmi les tribus des campagnes, et le culte des marabouts est devenu coutumier chez les communautés amazighes qui comprirent vite l’avantage de se lier à des figures spirituelles prestigieuses (Chtatou, 2020). Les saints du Moyen Atlas et du Haut Atlas, dont beaucoup d’origine amazighe ou actifs dans des régions amazighophones, sont centraux dans l’histoire ancienne de la sainteté marocaine (Cornell, 1998 ; Gellner, 1969), et les loges du Sud et de l’Atlas ont longtemps fonctionné comme relais d’enseignement religieux et d’arbitrage tribal (Chtatou, 2020).

Le deuxième héritage est andalou. Abu Madyan, le maître andalou qui enseigna à Fès, et Ibn ‘Arabi, le grand métaphysicien de Murcie, appartiennent au courant andalou qui a nourri la mystique maghrébine, et la profondeur philosophique du soufisme marocain a été attribuée à l’absorption d’éléments néoplatoniciens et hermétiques par des canaux andalous et maghrébins (Cornell, 1996 ; Chtatou, 2026b). Le troisième est subsaharien. La tradition gnawa, avec sa mémoire de l’esclavage transsaharien, et les réseaux ouest-africains de la Tijaniyya témoignent du mouvement vers le sud et vers le nord d’idées, de pratiques et de personnes religieuses (Kapchan, 2007 ; Abun-Nasr, 1965).

Le point est plus qu’historique. Lorsque la Constitution de 2011 décrit l’identité marocaine comme la convergence de composantes arabo-islamique, amazighe et saharo-hassanie, nourries d’affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen (Morocco’s Constitution, 2011), elle décrit une pluralité que l’histoire du soufisme illustre particulièrement bien. Le soufisme a été l’un des principaux vecteurs par lesquels ces affluents sont entrés dans un idiome religieux commun.

5. Pédagogie de l’âme : maître, disciple et culture de l’intention

Si la zawiya est l’institution du soufisme marocain, la relation entre maître et disciple en est le moteur. L’étude anthropologique de Hammoudi (1997) sur cette relation montre comment le novice (murid) se soumet à un processus rigoureux de discipline dans lequel le maître supervise la domestication du moi inférieur (tarbiya), et comment cette pédagogie de la soumission et de la maîtrise fournit un modèle culturel de l’autorité au-delà de la loge. La pédagogie est aussi présentée comme une voie vers la découverte de la force intérieure (Chtatou, 2024b). Le disciple prête allégeance (bay’a) à un maître, lequel est à son tour relié par une chaîne de transmission au Prophète ; la chaîne est la source de la légitimité du maître et la garantie que la voie n’est pas une invention privée (Chtatou, 2020 ; Piraino, 2019).

Un accent distinctif du discours soufi marocain est la culture de l’intention pure (niya). Dans une analyse récente du rôle de la niya dans la vie religieuse et sociale marocaine, l’intériorisation de l’intention est présentée comme la charnière entre la spiritualité privée et l’éthique publique : le disciple qui apprend à purifier le motif de chacun de ses actes est formé à l’honnêteté, à la retenue et à la solidarité, et le discours des confréries relie explicitement cette purification intérieure à la réforme morale de la société (Chtatou, 2026b). La Boutshishiyya, qui attire un grand nombre de professionnels urbains instruits, a été particulièrement active dans la diffusion de cet enseignement par des sermons enregistrés, des émissions et des plateformes en ligne, étendant la portée de la voix du maître bien au-delà de la loge (Chtatou, 2026a, 2026b).

Les formes organisationnelles des ordres reflètent cette pédagogie. Les fuqara (les pauvres), comme sont appelés les adeptes de la Boutshishiyya en référence à l’humilité spirituelle, suivent une méthode fondée sur l’éducation, le travail et l’effort individuel dans la quête spirituelle (Bouasria, 2015 ; Chtatou, 2026a). Un réseau de représentants locaux, les muqaddams, initie les nouveaux disciples, dirige la pratique collective et maintient le lien entre chaque localité et la zawiya mère, combinant ainsi décentralisation et cohérence doctrinale et organisationnelle (Chtatou, 2026a). Le schéma est général : la pédagogie soufie est un système d’autorité déléguée, et sa durabilité doit beaucoup à l’adéquation entre une chaîne hiérarchique de transmission spirituelle et les formes hiérarchiques de la vie sociale marocaine.

Deux traits de cette pédagogie méritent d’être soulignés. Le premier est qu’elle est incorporée : la transformation de soi est poursuivie par la discipline corporelle, le jeûne, la veille, la retraite et l’invocation rythmée, autant que par la réflexion (Chtatou, 2020). Le second est qu’elle est dynastique dans la pratique. L’autorité spirituelle passe souvent au sein de la famille du maître, comme le montrent les transferts successifs de la direction de la Boutshishiyya du cheikh Hamza à son fils le cheikh Jamal Eddine à la mort du premier en 2017 puis, après la mort du second en août 2025, à son fils cadet Mouad (Chtatou, 2026a ; Morocco World News, 2025). Baraka héréditaire et formation charismatique coexistent, de manière inconfortable mais durable, dans la plupart des ordres.

6. Textes, savoir et vie intellectuelle

Le soufisme marocain est souvent présenté comme une religion du tombeau et du sanctuaire, mais il possède aussi une riche tradition écrite. La principale source pour l’histoire ancienne de la sainteté marocaine est un dictionnaire biographique composé au début du XIIIᵉ siècle par Ibn al-Zayyat al-Tadili, qui consigne les vies des saints hommes et femmes du sud du Maroc et a été le fondement de l’étude moderne du sujet (Cornell, 1998). De telles œuvres, avec les hagiographies ultérieures des zawiyas, fournissaient les généalogies et les récits de miracles par lesquels les lignages saints justifiaient leur position et les communautés se souvenaient de leurs ancêtres sacrés. Le genre hagiographique est donc à la fois une source historique et une charte sociale, et les historiens doivent le lire dans les deux registres (Cornell, 1998).

Un deuxième corpus est dévotionnel. Les Dala’il al-khayrat d’al-Jazuli, recueil de prières sur le Prophète, devinrent à la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne l’un des manuels de prière les plus utilisés du monde musulman, copiés, enluminés et récités du Maroc à l’Asie du Sud-Est (Cornell, 1998). Son succès montre comment la dévotion au Prophète formait un pont entre la spiritualité soufie et la communauté sunnite plus large. Un troisième corpus est doctrinal et exégétique. Le maître darqawi-chadhili Ahmad ibn ‘Ajiba (1747-1809), de la région jbala du nord, rédigea des commentaires du Coran, des aphorismes des maîtres antérieurs et du vocabulaire technique de l’expérience mystique, et son œuvre illustre la capacité de la tradition marocaine à produire une théorie sophistiquée autant qu’une dévotion populaire (Michon, 1973).

Le rôle intellectuel des zawiyas mérite aussi mention. Les zawiyas enseignaient le Coran et la jurisprudence, rassemblaient des bibliothèques et formaient des générations de savants, et certaines, comme celle de Tamegroute dans la vallée du Drâa, devinrent des centres de savoir réputés (Chtatou, 2020 ; Mohammed VI Foundation of African Ulema, n.d.). À cet égard, elles complétaient les grandes institutions urbaines du savoir, et de nombreux maîtres soufis passaient aisément de la loge au collège. L’image d’un soufisme hostile au savoir est donc trompeuse, bien que l’épistémologie du dévoilement ait aussi nourri une méfiance envers l’enquête purement rationnelle, ce qui explique les critiques discutées à la section 12 (Chtatou, 2020).

L’histoire intellectuelle plus large de la mystique islamique a aussi laissé sa marque au Maghreb. Le maître andalou Ibn ‘Arabi (1165-1240), dont la métaphysique de l’unité et de l’homme parfait a décisivement façonné la pensée soufie ultérieure, appartient au monde intellectuel des terres islamiques occidentales, et son influence se retrouve dans la profondeur philosophique du soufisme marocain, qui a absorbé des éléments de pensée néoplatonicienne et hermétique par des canaux andalous et maghrébins (Chtatou, 2020, 2026b ; Knysh, 2000). Le point est que le soufisme marocain a été à la fois une tradition orale et incorporée et une tradition lettrée et philosophique, et que les deux registres se sont constamment influencés.

7. Son, transe et guérison : la dimension musicale

La musique occupe une place centrale dans la pratique soufie marocaine. Du point de vue soufi, le son est un écho de la parole divine, et les séances collectives d’audition spirituelle (sama’), dans lesquelles la poésie est chantée avec ou sans instruments, ont été répandues dans le monde musulman, provoquant parfois l’extase même chez les juristes qui y assistaient (Chtatou, 2020 ; Schimmel, 1975). Au Maroc, le répertoire dévotionnel est exceptionnellement diversifié, allant de la poésie chantée et des suites instrumentales des confréries urbaines aux ensembles de tambours et de hautbois des ordres ruraux.

Trois traditions ont reçu une attention savante particulière. Les Aïssawa, disciples du saint Muhammad ben Aïssa de Meknès, sont depuis longtemps connus pour des performances rituelles où musique, danse et états de conscience modifiés sont centraux (Brunel, 1926). Les Hamadcha, étudiés par Crapanzano (1973) à Meknès, organisent tout un culte thérapeutique autour de deux saints et de la jinniya Aïcha Qandicha, dont la possession des patients est traitée par la musique, la danse et le sacrifice rituels. Les Gnawa, dont le rituel (lila) combine invocation soufie, héritages subsahariens et vénération de familles d’esprits, sont devenus la plus visible à l’échelle mondiale des traditions de transe du Maroc (Kapchan, 2007). La théorie comparative de Rouget (1985) sur la musique et la transe fournit le cadre général : la transe est un état culturellement appris, et la musique fonctionne moins comme un déclencheur physiologique que comme un moyen de signaler, de cadrer et de socialiser l’entrée dans l’état modifié et la sortie de celui-ci.

Un cas supplémentaire, instructif par la manière dont il combine lignage, sainteté et musique, est celui des Master Musicians de Jahjouka, dans les collines du nord-ouest. Le village, près de Ksar el-Kébir, s’organise autour du tombeau du saint Sidi Ahmed Sheikh, décrit comme un saint homme venu d’Orient qui s’établit parmi les Jbala, leur enseigna l’islam et canalisa leur don pour la musique en un répertoire sacré ; la date de son arrivée est placée par différents narrateurs dans différents siècles (Chtatou, 2019, 2020). Ses descendants et ses fidèles, une compagnie héréditaire de joueurs de hautbois et de tambours, sont considérés comme les gardiens de son tombeau et les porteurs de sa baraka, et la musique qu’ils jouent est réputée guérir les troubles mentaux et chasser les mauvais esprits (Chtatou, 2019, 2020).

Le cas de Jahjouka illustre quatre thèmes de cet essai. Il montre la sainteté opérant par le lignage : l’art est le don du saint et la famille son dépositaire. Il montre l’économie de la bénédiction : les musiciens avaient traditionnellement droit à des offrandes des tribus environnantes en échange de leur service au tombeau (Chtatou, 2019). Il montre l’enchevêtrement du soufisme avec l’État, puisque les musiciens revendiquent une histoire de service à la cour alaouite (Chtatou, 2019). Et il montre la médiation mondiale de la musique soufie : depuis les années 1950, les musiciens ont été célébrés par des écrivains, des peintres et des musiciens de rock et de jazz, processus que Schuyler (2000) analyse comme une construction de l’imaginaire euro-américain, avec des conséquences pour l’authenticité, l’économie et l’unité interne du village. Le cas montre aussi comment une tradition à la fois soufie, amazighe dans son substrat rituel le plus profond et arabe par sa langue résiste à une classification simple, ce qui explique que Jahjouka ait souvent été présenté comme un symbole de tolérance et de dialogue interculturel (Chtatou, 2019).

Deux observations générales s’ensuivent. D’abord, la fonction thérapeutique de la musique soufie appartient à un schéma marocain plus large de guérison rituelle dans lequel l’affliction est attribuée à des esprits (jnun) et guérie en amenant le souffrant dans la sphère de la bénédiction d’un saint (Westermarck, 1926 ; Crapanzano, 1973). Quoi que l’on pense des guérisons elles-mêmes, le point anthropologique est que le rituel donne à l’expérience un nom et un scénario et ramène le patient à la vie sociale. Ensuite, le circuit des musiques du monde a transformé ces traditions. Le Festival de Fès des musiques sacrées du monde, le festival gnawa d’Essaouira et l’industrie du disque ont fait des répertoires rituels des produits artistiques mondiaux, avec des conséquences pour leur authenticité, leur économie et leur rapport à l’État que Kapchan (2007) a analysées en détail.

8. Soufisme, monarchie et État

8.1 Royauté chérifienne et Commandeur des croyants

La relation entre le soufisme et l’État marocain est l’une des plus anciennes et des plus lourdes de conséquences de l’histoire marocaine. La revendication de légitimité de la monarchie repose sur la descendance du Prophète et sur la charge de Commandeur des croyants (Amir al-Mu’minin), que la Constitution de 2011 confie au roi comme garant de la pratique de la religion (Morocco’s Constitution, 2011). Le principe chérifien et le style religieux de gouvernement ont tous deux des racines soufies : le mouvement jazuli a contribué à faire de la descendance chérifienne l’idiome de la légitimité (Cornell, 1998), et les relations du monarque avec les lignages saints et les confréries ont longtemps fait partie de son autorité publique (Hammoudi, 1997). Combs-Schilling (1989) a soutenu que la vie rituelle de la monarchie, et en particulier le sacrifice accompli par le roi à la Grande Fête, dramatise cette légitimité sous une forme qui relie le souverain aux patriarches fondateurs de l’islam.

8.2 Le confinement et sa mémoire

La relation n’a pas toujours été harmonieuse. Les ordres devenus riches et armés, comme la Dila’iyya, ont défié l’autorité centrale et ont été détruits (Chtatou, 2024a). La mémoire de 1668 a servi de leçon permanente, et des analystes soutiennent que le quiétisme politique des ordres soufis n’est pas intrinsèque au soufisme mais le produit d’une discipline historique imposée par l’État (Chtatou, 2026a ; Bouasria, 2015). Le point est important, car il contredit le lieu commun selon lequel le soufisme est par nature apolitique. Bouasria (2015) soutient que l’image apolitique est un mythe, que les ordres soufis ont toujours eu une politique, tantôt acquiescante et tantôt dissidente, et que cette politique est un « transcrit caché » de pouvoir, de patronage et de justice.

8.3 La politique religieuse post-2003

Après les attentats-suicides de Casablanca du 16 mai 2003, qui firent 45 morts, les autorités marocaines ont restructuré le champ religieux. Les réformes, étudiées en détail par Wainscott (2017), visaient à bureaucratiser la production du savoir religieux, à renforcer le contrôle du ministère des Habous et des Affaires islamiques sur les mosquées, les prédicateurs et la formation, et à promouvoir ce qui était présenté comme le modèle marocain historique de l’islam, avec le soufisme comme l’un de ses piliers. Le ministre, Ahmed Toufiq, en poste depuis 2002, est lui-même identifié à la Boutshishiyya (Chtatou, 2026a). L’hypothèse qui sous-tend la politique est que les soufis sont apolitiques et ne posent donc aucune menace, et que le soufisme peut être utilisé pour contrer les organisations islamistes qui contestent politiquement le gouvernement (Chtatou, 2026a ; Muedini, 2012).

La Boutshishiyya a été la principale bénéficiaire. Le roi a étendu son haut patronage à ses événements, y compris le Forum soufi mondial organisé avec un centre de recherche euro-méditerranéen, et le chef de l’ordre a été évacué par hélicoptère de la gendarmerie royale lorsqu’il est tombé gravement malade en 2025 (Chtatou, 2026a). La zawiya mère de l’ordre à Madagh accueille des rassemblements de bien plus de 250 000 personnes la 27ᵉ nuit du Ramadan et à l’anniversaire du Prophète, et elle a aussi servi de scène à une mobilisation patriotique, comme au cinquantième anniversaire de la Marche verte (Chtatou, 2026a). L’étude ethnographique de Siddiqi (2024) sur le Mawlid montre comment l’État utilise l’énergie de l’anniversaire du Prophète pour transmettre sa marque distinctive d’islam, tandis que les Marocains ordinaires négocient activement les significations religieuses et politiques de la célébration.

8.4 Le calendrier rituel de la monarchie

La relation entre le soufisme et l’État s’exprime aussi dans le temps rituel. L’anniversaire du Prophète (Mawlid) est un moment majeur de démonstration pour les confréries comme pour l’État : les premières organisent des rassemblements de masse, des invocations collectives et des récitations de louanges, tandis que le roi accorde traditionnellement des grâces royales à cette occasion, ce qui lie symboliquement la clémence royale à la célébration de la naissance du Prophète (Chtatou, 2026a ; Siddiqi, 2024). Les rassemblements de masse produisent ce que Turner (1969) appelait la communitas, une expérience de solidarité intense qui suspend les hiérarchies quotidiennes, et les données ethnographiques de balancements, d’invocation collective et d’émotion partagée montrent combien de tels événements lient les participants à l’ordre et, indirectement, à l’ordre politique qui le parraine (Siddiqi, 2024 ; Chtatou, 2026a).

La vie rituelle propre de la monarchie puise au même répertoire de temps sacré. L’étude de Combs-Schilling (1989) sur le sacrifice royal à la Grande Fête traite la liturgie publique de la monarchie comme une forme de drame religieux qui renforce la revendication du roi à la lignée des patriarches fondateurs. Le mélange de fête soufie, de descendance chérifienne et de cérémonie royale dans un seul calendrier rituel est l’un des traits les plus distinctifs de la culture politique marocaine, et il aide à expliquer pourquoi les tentatives de séparer le « religieux » du « politique » dans l’étude du soufisme marocain échouent souvent.

8.5 Légitimation mutuelle et ses limites

La relation entre l’ordre et la monarchie a été décrite comme une légitimation mutuelle. L’ordre fournit la légitimité religieuse et un véhicule de mobilisation patriotique, et la monarchie fournit patronage, accès aux ressources et protection (Chtatou, 2026a ; Daoud, 2017). Que la direction de l’ordre passe au sein d’une même famille, et que la baraka soit héréditaire, a été lu comme une réplique soufie de la logique monarchique de l’État, ce qui facilite la coopération entre les deux (Chtatou, 2026a). Les critiques soutiennent que cela revient à l’instrumentalisation de la spiritualité à des fins de contrôle social (Muedini, 2012 ; Bouasria, 2015), et les défenseurs répondent que l’utilité politique de l’ordre dépend de l’authenticité de ce qu’il offre : si la Boutshishiyya était perçue comme un simple instrument d’État dénué de substance spirituelle, elle ne pourrait attirer des centaines de milliers de fidèles (Chtatou, 2026a).

Cette dualité se comprend peut-être mieux comme constitutive que comme contradictoire. Le paradoxe, comme le formule une analyse, est que l’État, en instrumentalisant le soufisme au service de la stabilité, a revitalisé des traditions spirituelles qui auraient pu décliner face à la modernisation (Bekkaoui & Larémont, 2011 ; Chtatou, 2026a). Le même soutien crée des espaces de transcendance spirituelle et de solidarité communautaire qui, tout en stabilisant le régime à court terme, cultivent des subjectivités susceptibles à long terme de questionner l’ordre établi (Chtatou, 2026a).

9. Soufisme, salafisme et islamisme : les luttes autour du champ religieux

La promotion du soufisme par l’État doit être comprise sur le fond d’une longue lutte autour de la définition de l’islam au Maroc. Les réformateurs d’inspiration salafie du début du XXᵉ siècle ont attaqué le culte des saints et le système des confréries comme des innovations (bid’a) qui avaient épuisé la communauté (Laroui, 1977 ; Eickelman, 1976), et la même critique a refait surface dans les courants salafi et wahhabite contemporains, qui jugent la visite des tombeaux, l’invocation des saints et la transe ritualisée incompatibles avec le monothéisme strict. La réponse soufie a été que la voie est fondée sur le vocabulaire coranique des stations spirituelles et sur le modèle du Prophète et qu’elle constitue, selon les mots d’un analyste, le cœur vivant de l’islam, qui donne de l’intérieur son sens au dogme et aux rites (Chtatou, 2020).

Tous ne voient pas la question comme celle du soufisme contre ses rivaux. Une observation importante est que la montée du wahhabisme n’est pas une conséquence de l’affaiblissement du soufisme mais de l’absence d’une pensée critique capable de s’examiner elle-même et d’examiner les doctrines littéralistes sur lesquelles elle repose (Chtatou, 2020). Dans cette lecture, le choix entre un islam « soufi » et un islam « salafi » est le symptôme d’une difficulté intellectuelle plus large, et aucun des deux courants ne peut fournir à lui seul la tradition d’autocritique dont les sociétés musulmanes ont besoin.

La trajectoire d’Abdessalam Yassine illustre la porosité de la frontière. Yassine fut membre de la Boutshishiyya avant de la quitter en 1971, déçu, selon le récit habituel, de n’en avoir pas été nommé cheikh, et rejetant son quiétisme politique. En 1974, il adressa au roi Hassan II la lettre ouverte L’islam ou le déluge, critique radicale de la monarchie qui lui valut l’internement dans un hôpital psychiatrique puis l’assignation à résidence. En 1987, il fonda le mouvement devenu Al Adl wal Ihsane (Justice et Spiritualité), qui combine une pédagogie spirituelle d’inspiration soufie avec une opposition intransigeante à la monarchie et qui est resté officiellement interdit (Chtatou, 2026a). Lorsque l’État offrit la reconnaissance légale à condition d’accepter la légitimité religieuse du roi, le mouvement refusa, et les autorités se tournèrent plutôt vers le Parti de la justice et du développement comme contrepoids islamiste parlementaire (Chtatou, 2026a ; Tozy, 1999 ; Zeghal, 2005).

Le cas Yassine établit deux points. D’abord, le soufisme marocain n’est pas intrinsèquement quiétiste : la même pédagogie spirituelle peut engendrer une dissidence politique lorsque la relation maître-disciple est retournée contre le souverain, possibilité précisément que le patronage étatique de la Boutshishiyya est censé prévenir (Chtatou, 2026a ; Bouasria, 2015). Ensuite, l’opposition entre un « bon » soufisme apolitique et un « mauvais » islamisme politique est un produit de la stratégie étatique et non une description du champ, où les répertoires spirituels et politiques se croisent continuellement (Bouasria, 2015 ; Muedini, 2012).

La promotion officielle du soufisme comme antidote à l’extrémisme a elle-même été interrogée. Les déclarations officielles et les commentateurs favorables ont tendu à soutenir que le soufisme, du fait de son accent sur la pratique dévotionnelle, est un courant qui n’entend pas intervenir dans la politique ni les affaires publiques, et que cette absence d’ambition politique en fait l’instrument de choix du gouvernement contre l’extrémisme (Chtatou, 2016). La question est de savoir si le soufisme est vraiment l’antidote magique que ce point de vue suppose. Les éléments passés en revue dans cet essai suggèrent une réponse plus nuancée. Les ordres soufis ont fourni des communautés, une formation éthique et un langage de modération qui offrent sans aucun doute une alternative aux mouvements militants, mais leur capacité à le faire dépend de leur autonomie et de leur crédibilité, que le parrainage étatique peut éroder, et l’histoire du soufisme dissident montre que la pédagogie spirituelle peut être tournée vers l’opposition aussi aisément que vers le quiétisme (Bouasria, 2015 ; Chtatou, 2016, 2026a).

L’attitude de l’État envers le courant salafi montre aussi que le champ religieux est activement géré et non simplement défendu. Les réformes d’après 2003 cherchaient à placer prédicateurs, mosquées et formation religieuse sous supervision ministérielle, à promouvoir un cadre unique approuvé de croyance et de pratique et à marginaliser les voix qui le contestaient, salafies ou islamistes (Wainscott, 2017). La place du soufisme dans ce cadre est celle d’une tradition de spiritualité historiquement enracinée que l’État peut présenter comme authentiquement marocaine, et ce statut est à la fois un privilège et une contrainte.

10. Au-delà du Maroc : Afrique, diaspora et diplomatie spirituelle

Le soufisme marocain a toujours eu une dimension transnationale. La Tijaniyya, fondée par Ahmad al-Tijani et centrée sur son tombeau à Fès, est devenue l’un des ordres les plus répandus d’Afrique de l’Ouest et du Maghreb et a donné au Maroc un lien sacré durable avec le monde subsaharien (Abun-Nasr, 1965 ; Chtatou, 2020). Les routes commerciales historiques, les lignages familiaux entrelacés et les pratiques culturelles partagées ont créé les réseaux que l’État marocain invoque aujourd’hui dans sa politique africaine (Chtatou, 2026a ; Hmimnat, 2024).

La version contemporaine de cette politique est explicite. Des institutions telles que la Fondation Mohammed VI des Oulémas africains et l’Institut de formation des imams ont été créées pour unifier et diffuser un islam sunnite modéré enraciné dans la tradition malikite-acharite, et les confréries, notamment la Boutshishiyya et la Tijaniyya, fonctionnent comme des vecteurs de l’influence religieuse marocaine au Niger, au Sénégal et ailleurs (Chtatou, 2024a, 2026a ; Hmimnat, 2024). Hmimnat (2024) analyse ce projet religieux et politique comme une combinaison de récit historique, de production de savoir et d’influence spirituelle, et les représentants locaux de la Boutshishiyya en Afrique de l’Ouest expliquent l’adhésion en pointant la chaîne de transmission de l’ordre jusqu’à Abd al-Qadir al-Jilani (Chtatou, 2026a). La notion de « diplomatie spirituelle » que les analystes emploient pour le phénomène en saisit le double caractère : un lien religieux authentique et un instrument délibéré de puissance douce (Chtatou, 2026a).

La diaspora forme un second champ. La France compte le plus grand nombre d’adeptes de la Boutshishiyya hors du Maroc, y compris des immigrés maghrébins et des convertis français, et Piraino (2019) a examiné comment l’ordre négocie sa place dans le contexte laïque français tout en conservant ses liens avec le Maroc. Pour l’État marocain, les Marocains de l’étranger sont des ressources diplomatiques et économiques, et les confréries servent de canaux par lesquels l’allégeance religieuse et culturelle de la diaspora au royaume est entretenue (Chtatou, 2026a ; Bouasria, 2015).

11. Saints partagés : soufisme et sainteté judéo-musulmane

L’un des traits les plus distinctifs de la sainteté marocaine est sa perméabilité par-delà les frontières religieuses. Pendant des siècles, musulmans et juifs ont vénéré des saints en commun, visité les mêmes tombeaux, et parfois reconnu les mêmes figures saintes sous des noms différents. L’anthropologue Issachar Ben-Ami (1998) a documenté l’étendue de la vénération des saints par les juifs au Maroc, ses parallèles avec les pratiques musulmanes et les nombreux sites qui attiraient des pèlerins des deux communautés. Un analyste marocain note que les cultes des marabouts sont devenus coutumiers chez les tribus amazighes, qui saisirent vite l’avantage de se rattacher à des figures prestigieuses, et que ces saints sont devenus des objets de dévotion pour les musulmans comme pour les juifs (Chtatou, 2020).

Le terrain théologique de cette symbiose tient à la reconnaissance coranique des prophètes d’Israël et à l’analogie structurelle entre la vénération soufie des saints (ziyara) et le pèlerinage juif, dans une région où le saint était un médiateur, porteur de baraka, dans les deux traditions (Chtatou, 2026c). Le schéma s’est étendu au niveau de la pensée mystique : l’influence réciproque entre soufis et kabbalistes, au Maghreb comme ailleurs dans la Méditerranée médiévale, a fait l’objet d’analyses comme cas d’influence mutuelle entre deux traditions mystiques (Chtatou, 2023). Les sanctuaires et les villes où les pratiques de pèlerinage des deux communautés étaient entrelacées montrent comment cette symbiose était vécue dans la géographie quotidienne de la religion marocaine (Ben-Ami, 1998 ; Chtatou, 2026c).

Cette dimension importe pour comprendre le soufisme marocain pour deux raisons. Elle montre que la capacité de la tradition à accueillir la différence n’est pas une invention moderne mais un trait structurel de son culte des saints, point qui fait écho à la reconnaissance, par la Constitution de 2011, d’un affluent hébraïque au sein de l’identité marocaine (Morocco’s Constitution, 2011). Et elle met en garde contre la lecture du soufisme comme propriété d’une seule communauté confessionnelle : sa géographie sacrée a historiquement été partagée.

Ben-Ami (1998) a documenté de nombreux cas où des musulmans vénéraient des saints juifs, où des juifs visitaient des saints musulmans, et où des sanctuaires étaient revendiqués par les deux communautés, et il a expliqué le phénomène par la logique commune de la baraka : le pouvoir d’une personne sainte de bénir, de guérir et de protéger n’était pas confiné aux frontières confessionnelles, et les besoins qui amenaient les gens aux sanctuaires, maladie, infertilité, pauvreté et peur, étaient partagés. Ce monde dévotionnel partagé s’inscrivait dans un tissu social plus large de voisinage, de commerce et de coutume locale commune, et il a laissé des traces dans la mémoire de nombreux Marocains longtemps après le départ de la plupart des communautés juives au XXᵉ siècle (Ben-Ami, 1998 ; Chtatou, 2026c). Aujourd’hui, les pèlerinages aux tombeaux de saints juifs et la restauration de sites du patrimoine juif s’inscrivent dans un discours public plus large sur le pluralisme marocain (Morocco’s Constitution, 2011).

12. Jeunesse, modernité et critique

12.1 Le renouveau soufi chez les jeunes

Un développement notable des dernières décennies est l’attrait du soufisme pour la jeunesse urbaine instruite. Bekkaoui et Larémont (2011) ont décrit le phénomène comme celui de jeunes Marocains qui se tournent vers le soufisme, et une enquête auprès de jeunes Marocains en 2010 a constaté que le soufisme émergeait comme une sorte de culture de jeunesse, développement surprenant à l’ère de la sécularisation et de la mondialisation (cité dans Chtatou, 2026a). Plusieurs explications ont été proposées : l’ordre offre une communauté dans une société marquée par l’atomisation et l’incertitude économique, un cadre éthique et spirituel face au vide perçu de la modernité matérialiste, et une pédagogie du travail, de l’effort et de l’éducation qui résonne avec les aspirations des personnes instruites (Chtatou, 2026a, 2026b). L’usage des médias enregistrés, de la radiodiffusion et des plateformes en ligne a renforcé cet attrait (Chtatou, 2026b).

12.2 Les limites du quiétisme spirituel

Les limites de ce modèle ont été exposées lors des manifestations de la Génération Z de septembre 2025, dans lesquelles des collectifs décentralisés ont réclamé des améliorations de l’éducation et de la santé et questionné les dépenses publiques consacrées à des événements sportifs internationaux. Ces manifestations, les plus importantes depuis celles de 2011-2012, suggèrent que la jeunesse urbaine instruite n’est pas satisfaite par le quiétisme politique promu par les confréries favorisées par l’État, et que l’épanouissement spirituel ne peut indéfiniment se substituer à la justice économique et à la participation politique (Chtatou, 2026a). Les ordres soufis, dans cette analyse, agissent comme des soupapes de sécurité spirituelles qui offrent une transcendance intérieure et non une transformation sociale (Chtatou, 2026a).

12.3 Les critiques du soufisme

Un compte rendu mûr du soufisme marocain doit tenir compte des critiques qui lui sont adressées, lesquelles sont de trois sortes. La première est épistémologique. Parce que le savoir soufi est censé venir de l’inspiration et du dévoilement et non de l’enquête rationnelle, les critiques soutiennent que la tradition a encouragé la déférence envers les saints et une vision magique du monde, et que son épanouissement entre le XIIᵉ et le XIXᵉ siècle a coïncidé avec une période de stagnation dans le monde musulman (Chtatou, 2020). La critique n’est pas un rejet de l’éthique de tolérance et d’amour du soufisme, que la même analyse trouve séduisante, mais une insistance pour que ces valeurs ne s’accompagnent pas d’un sommeil de la raison (Chtatou, 2020).

La deuxième est religieuse : l’accusation salafie selon laquelle le culte des saints compromet l’unicité de Dieu, discutée à la section 9. La troisième est politique : l’argument selon lequel la promotion du soufisme par l’État instrumentalise la spiritualité, favorise les ordres quiétistes sur les ordres dissidents et fait d’une tradition religieuse un bras de gouvernement (Muedini, 2012 ; Bouasria, 2015 ; Chtatou, 2026a).

Chaque critique a sa réplique. Les défenseurs de la tradition font valoir que l’épistémologie soufie a coexisté avec une érudition sophistiquée, puisque nombre de soufis furent de grands juristes et théologiens (Chtatou, 2020), que le culte des saints a rempli des fonctions sociales d’arbitrage, de charité et d’éducation qu’aucune autre institution n’a remplacées (Gellner, 1969 ; Eickelman, 1976), et que les usages politiques des ordres n’épuisent pas leur substance spirituelle, que de nombreux fidèles vivent comme authentique et transformatrice (Chtatou, 2026a). Le consensus savant, pour autant qu’il en existe un, est qu’aucune de ces positions n’est entièrement juste et que la tradition est trop variée pour un verdict unique.

12.4 Médias, internet et le nouveau public de la piété

La nouvelle visibilité du soufisme est étroitement liée à la technologie de la communication. Des confréries qui reposaient jadis sur la transmission en face à face diffusent désormais leurs enseignements par cassettes, radio, télévision et plateformes en ligne, produisant un public de la piété qui s’étend bien au-delà de la loge (Chtatou, 2026b). La Boutshishiyya, en particulier, a combiné une direction héréditaire avec un style organisationnel moderne, recrutant intellectuels et universitaires, tenant conférences et forums et projetant l’image d’un soufisme rationnel et cosmopolite (Chtatou, 2026a ; Bekkaoui & Larémont, 2011). Il en résulte une certaine tension. Le médium favorise le message individuel, portable et souvent décontextualisé, tandis que la tradition dépend de la présence d’un maître, de la discipline d’une communauté et du lien d’allégeance. Savoir si les nouveaux médias dilueront la tradition en une spiritualité de consommation ou étendront sa portée sans dissoudre sa structure est l’une des questions ouvertes du présent (Chtatou, 2026b).

13. Repenser les catégories : maraboutisme, orthodoxie et étude du soufisme marocain

L’étude du soufisme marocain a été façonnée par une série de catégories dont les limites sont aujourd’hui largement reconnues. La première est le maraboutisme, terme employé par les savants et administrateurs coloniaux français pour le culte des saints dans les campagnes, qu’ils opposaient typiquement à l’islam « orthodoxe » des villes. Le contraste était utile à la politique coloniale, qui traçait une ligne entre coutume berbère et loi islamique, et il a été critiqué par les anthropologues, qui soulignent que le culte des saints se trouve dans les villes comme dans les campagnes et que les mêmes personnes combinent souvent les styles de piété saint et scripturaire (Eickelman, 1976). Le contraste de Geertz (1968) entre le style maraboutique marocain et le style scripturaire et intérieur de l’islam indonésien, bien qu’immensément influent, a été remis en question pour sa tendance à traiter chaque société comme ayant un style religieux unique.

La deuxième est le modèle segmentaire que Gellner (1969) a appliqué à l’Atlas, dans lequel les saints sont des arbitres neutres entre des tribus dont la structure produit un conflit perpétuel. Le modèle a saisi quelque chose de réel du rôle médiateur des saints, mais des chercheurs ultérieurs l’ont jugé trop schématique et trop dépendant de la structure d’une région particulière, et ils ont insisté sur le fait que le rôle du saint dépend aussi de l’histoire, de la politique et de la dynamique du patronage (Eickelman, 1976 ; Cornell, 1998). L’étude de Cornell (1998), pour sa part, a déplacé l’angle en prenant au sérieux les traditions textuelles et doctrinales de la sainteté et en montrant comment l’idée du saint a été élaborée par les auteurs marocains eux-mêmes, et non simplement imposée par des catégories extérieures.

La troisième catégorie est l’idée d’un islam marocain exceptionnel et modéré. Cette idée, centrale dans le discours officiel depuis 2003, présente le soufisme comme un pilier d’une religion historiquement tolérante et apolitique (Wainscott, 2017). Des chercheurs critiques soutiennent que l’affirmation est une construction de politique récente qui projette sur le passé une cohérence qu’il n’avait pas, et qu’elle néglige les courants dissidents au sein du soufisme et les usages politiques auxquels les ordres ont été soumis (Bouasria, 2015 ; Muedini, 2012). Les défenseurs de la tradition rétorquent que les ressources de modération, de tolérance et de discipline spirituelle du soufisme marocain sont réelles, et que les réduire à de la propagande d’État serait une autre sorte de distorsion (Chtatou, 2016, 2026a).

Une approche plus féconde consiste à traiter le soufisme marocain comme un champ à quatre dimensions entrelacées : une dimension contemplative de doctrine et de formation spirituelle, une dimension sociale de loges, de lignages et de pèlerinage, une dimension rituelle de musique, de transe et de guérison, et une dimension politique de patronage, de légitimation et de contestation. Chaque dimension a son histoire et sa logique propres, et chacune peut être étudiée avec les outils disciplinaires appropriés, textuels, ethnographiques, musicologiques et politico-sociologiques. La tâche d’un exposé général, que cet essai a tenté d’accomplir, est de montrer comment elles s’articulent sans en réduire une à une autre.

14. Conclusion

Le soufisme marocain ne peut être réduit à une doctrine, une institution ou une fonction uniques. C’est une voie spirituelle qui forme l’âme par la soumission à un maître, un système de sainteté qui a organisé tribus, villes et commerce autour de tombeaux et de loges, une économie de la bénédiction et du patronage qui a lié les communautés aux souverains, un répertoire de musique et de rituel qui a donné à l’expérience du sacré sa sonorité, et, ces dernières décennies, un instrument de politique d’État et un champ de créativité religieuse de la jeunesse. L’essai a soutenu que ces dimensions ne sont pas des définitions rivales mais des aspects d’une même tradition, qui est restée résiliente en s’adaptant.

Trois conclusions s’ensuivent. D’abord, l’histoire compte : le quiétisme politique des ordres est le produit d’un long processus de discipline, mémorisé dans la destruction de la Dila’iyya, et non une propriété de la mystique en tant que telle, et la dissidence de figures comme Yassine montre que les mêmes matériaux spirituels peuvent nourrir l’opposition. Ensuite, la sociologie compte : saints, lignages et sanctuaires ont été l’infrastructure de la vie religieuse et politique marocaine, et le langage de l’allégeance qu’ils ont fourni continue de façonner le vocabulaire de l’autorité. Enfin, la pluralité compte : la géographie sacrée du Maroc a été partagée par-delà les lignes confessionnelles et ethniques, et la capacité de son soufisme à accueillir la différence est l’un de ses héritages les plus précieux.

Le défi pour l’avenir est de préserver la substance spirituelle de la tradition tout en résistant à sa réduction à un instrument. Un soufisme qui n’est qu’une idéologie officielle perdra la confiance des personnes instruites et des jeunes ; un soufisme qui n’est que du folklore perdra sa fonction sociale. Entre ces dangers se trouve la possibilité que la tradition continue d’être ce qu’elle a été à son meilleur : une école du cœur qui enseigne l’humilité, la charité et la purification de l’intention, et qui offre aux Marocains, en temps d’incertitude, un moyen de tenir ensemble la foi, la communauté et la quête de sens.

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