Le Covid-19 relance la question de la nature de la relation entre science et religion chez les musulmans

L’« explication » donnée par de nombreux croyants musulmans — et même par des croyants non musulmans — quant à la propagation de la pandémie de Covid-19, y voyant une épreuve ou un châtiment divin, pose la question de la nature de la relation entre la science et la religion, ainsi qu’entre Dieu, l’homme et l’univers chez les musulmans, c’est-à-dire dans l’islam tel qu’il est compris et pratiqué par ses fidèles.

La Djabriyya et la Qadariyya :

La nature de cette relation a été soulevée pour la première fois à propos des actes humains : est-ce Dieu qui les crée, les veut, les choisit pour l’homme et les lui destine, ou est-ce l’homme lui-même qui les crée, les veut et les choisit pour lui-même, en tant qu’être doué d’un libre arbitre capable d’agir et de choisir ? C’est ainsi qu’est apparu, dès la fin du califat des bien guidés (les Rashidun), le courant de la Qadariyya, qui niait le destin divin et reconnaissait à l’homme la capacité d’agir et de choisir. Parallèlement est apparue la doctrine opposée, la Djabriyya, selon laquelle l’homme est contraint dans tous ses actes et ne dispose d’aucune liberté de choix, car c’est Dieu qui les crée, les veut pour lui et le contraint à les accomplir.

Ce qui importe dans l’opposition entre la Djabriyya et la Qadariyya, concernant la relation entre Dieu et l’homme, c’est la nature de la toute-puissance divine. Si les actes de l’homme relèvent de sa propre création, de son choix et de sa libre volonté, comme le soutient la Qadariyya, cela implique que la puissance de Dieu est limitée et restreinte, puisqu’elle ne s’étend pas aux actes humains. En revanche, si Dieu crée les actes de l’homme, les lui prescrit et les lui destine, comme le prône la Djabriyya, la puissance divine est alors absolue, sans bornes ni restrictions. Ainsi, selon la doctrine de la Qadariyya, si une personne choisit de son plein gré de fréquenter des malades atteints du Covid-19 et contracte la maladie, elle est l’unique cause et responsable de son infection, sans que la volonté ni la puissance divines n’y soient pour quelque chose. À l’inverse, la Djabriyya estime que la transmission du virus à cette personne ne résulte pas de son choix de fréquenter des malades infectés, mais relève exclusivement de la volonté de Dieu, qui a décidé de lui infliger cette maladie.

La négation du principe de causalité :

Il existe donc, comme le montre l’exemple précédent, une cause (le contact) qui explique le résultat (la transmission de l’infection à la personne ayant côtoyé les malades). Il s’agit d’une explication naturelle et scientifique qui ne laisse aucune place à l’intervention de la volonté ou de la puissance divines. C’est précisément là que les tenants de la Djabriyya voyaient une limitation de la toute-puissance de Dieu. C’est pourquoi ils ont rejeté et combattu la doctrine qadarite. Plus tard, dans la seconde moitié du Vᵉ siècle de l’Hégire, Al-Ghazali abordera cette question sous un angle plus large, dépassant la relation de Dieu avec l’homme et ses actes pour inclure son rapport à l’univers, à la nature et à ses phénomènes. Cela le conduira à nier l’existence des causes auxquelles certains recourent pour expliquer les phénomènes naturels et cosmiques. Selon Al-Ghazali, si chaque phénomène possédait une cause expliquant sa survenance, la puissance divine ne se trouverait pas seulement limitée, mais l’on pourrait carrément se passer de Dieu, faute de besoin, dès lors que des phénomènes tels que la pluie, la combustion, les séismes, les éruptions volcaniques, l’alternance du jour et de la nuit, le mouvement, le repos, la maladie, l’épidémie, la procréation, la mort, les inondations, la sécheresse, etc., s’expliqueraient par des causes propres. Pour éviter cet aboutissement où l’existence de Dieu deviendrait superflue, Al-Ghazali nie le principe de causalité. Selon lui, ce principe ne repose que sur une habitude ancrée en nous par l’observation de la concomitance entre deux phénomènes dont nous considérons le premier comme la cause et le second comme le résultat, à l’image du papier qui brûle au contact du feu ; nous en concluons que le feu est la cause de la combustion du papier, alors que le véritable auteur direct de cette combustion est Dieu, et non le feu.

La négation de la causalité et le début de l’ère du déclin :

Bien que la microphysique moderne (la physique de l’infiniment petit), et particulièrement la physique quantique, ait reformulé la notion de cause d’une manière différente de celle de la physique classique (la physique newtonienne), cela n’a en rien amoindri le rôle de la causalité comme condition préalable à la connaissance scientifique. Au contraire, cela a confirmé que la nier revient à supprimer la condition même de cette connaissance, qui réside dans l’explication par les causes. Sans le principe de causalité, il ne saurait y avoir ni science ni compréhension rationnelle de la nature et de ses phénomènes. Ainsi, le reniement de la causalité par Al-Ghazali a marqué le début de l’ère du déclin et du retard du monde musulman — une ère dont il n’est toujours pas sorti —, tout en consacrant la domination de la pensée superstitieuse et ésotérique, en légitimant le pouvoir du « savoir sacré de l’ignorance » et en paralysant la raison dans sa recherche des causes naturelles des phénomènes, rendant impossible l’émergence et le développement des sciences naturelles expérimentales chez les musulmans.

Cette victoire de la pensée obscurantiste et de l’« ignorance sacrée » sur la pensée rationnelle et scientifique ne s’explique pas seulement par le prestige d’Al-Ghazali et son immense influence sur la pensée islamique. Elle tient tout autant à l’adhésion des gouvernants à cette vision irrationnelle, qu’ils ont encouragée, diffusée et promue. Les souverains voyaient en effet dans toute limitation de l’intervention directe de Dieu au sein de la nature et du comportement humain — par l’application du principe de causalité et des doctrines de la Qadariyya — une atteinte directe à leur propre pouvoir absolutiste. C’est pour cette raison que les califes omeyyades ont fait exécuter Ma’bad al-Juhani et Ghaylan al-Dimashqi, figures fondatrices du courant de la Qadariyya et défenseurs du libre arbitre, tout en favorisant la propagation du fatalisme (la Jabriyya). Cette dernière doctrine dédouanait les dirigeants de toute responsabilité dans les injustices et les péchés qu’ils commettaient, en attribuant l’ensemble de leurs actes à la seule volonté de Dieu, qui aurait décrété leurs agissements sans leur laisser la liberté de choisir d’agir ou de s’en abstenir.

Ainsi, la politique a toujours instrumentalisé l’islam à son profit, en l’interprétant de manière à légitimer l’injustice et le despotisme des dirigeants. Il était dès lors naturel qu’une lecture conservatrice et rétrograde de la religion bénéficiât d’encouragements et d’une vaste diffusion, au détriment d’une approche rationnelle reconnaissant la liberté humaine et s’appuyant sur la causalité pour expliquer les phénomènes naturels. C’est ce qui explique le triomphe de l’ignorance sacrée, de la Jabriyya et de la pensée irrationnelle fondée sur le rejet des causes explicatives. Les idées d’Al-Ghazali niant la causalité furent alors célébrées comme une découverte de génie, et ses ouvrages hostiles à la philosophie, à la logique et à la raison devinrent la référence absolue de cette ignorance sacrée sous le sceau de la religion. En revanche, les écrits rationalistes d’Averroès (520-595 H) furent livrés aux flammes et ses idées éclairées méprisées, avant d’être accueillies et reconnues à leur juste valeur au sein de l’Europe chrétienne.

Des interrogations d’Al-Ghazali également soulevées par le monde chrétien :

À cet égard, il convient de rappeler que l’Europe chrétienne a elle aussi connu, tout au long du Moyen Âge et de façon bien plus marquée que le monde musulman, une large propagation du mysticisme et des superstitions, fondés sur une lecture conservatrice de la religion mise au service du pouvoir des grands féodaux. Lorsque les vérités rationnelles et scientifiques entraient en contradiction avec les dogmes religieux, les premières étaient rejetées au motif qu’elles s’opposaient à la foi chrétienne, tandis que les seconds étaient imposés comme des vérités absolues conformes aux Évangiles. Le monde chrétien a ainsi connu une dynamique analogue à celle observée en terre d’islam au sujet du fatalisme, de la Qadariyya et du principe de causalité.

Concernant ce principe de causalité, la pensée philosophique chrétienne, de la Renaissance à la fin du XVIIIe siècle, parviendra à la même conclusion qu’Al-Ghazali : si les phénomènes résultent de causes naturelles, Dieu risque de devenir superflu, puisque tout peut s’expliquer sans recourir à l’intervention divine. Mais si Al-Ghazali s’est arrêté à ce constat pour rejeter la causalité afin de préserver l’omniprésence et l’omnipotence divines, les penseurs chrétiens de cette période ont mis en avant l’autre conséquence, ignorée par le théologien musulman : si chaque phénomène naturel découle d’un acte divin direct, toute connaissance scientifique de la nature devient impossible, car connaître exige de comprendre les causes. Or, dès lors que tout est expliqué par Dieu comme cause unique, la recherche des causes naturelles n’a plus lieu d’être et devient irréalisable. Alors qu’Al-Ghazali a sacrifié le savoir causal pour préserver la foi en un Dieu cause de tout, la philosophie chrétienne s’est efforcée de concilier la foi divine et la connaissance scientifique de la nature. Comment y est-elle parvenue ?

Comment le monde chrétien est-il parvenu à adopter la raison pour comprendre la nature ?

Concilier la foi en un Dieu créateur de cet univers et la conviction simultanée que l’être humain est capable de percer les mystères de la nature, d’en comprendre les causes et d’en découvrir les lois régissantes exigeait, comme seule issue à cette équation, d’admettre que Dieu, en créant l’univers, a créé du même coup les lois selon lesquelles il fonctionne. Ainsi, chaque événement qui survient dans cet univers résulte de relations de cause à effet s’inscrivant dans le cadre de la loi qui régit et explique son apparition. Dieu n’intervient donc pas en tant qu’agent direct dans le déclenchement de ce phénomène ; il y est présent à travers les lois qu’il a instaurées et qui conduisent nécessairement, par le jeu de la causalité, à la réalisation de ce phénomène. C’est ce qui nous permet d’expliquer une telle occurrence en identifiant sa cause naturelle et en découvrant la loi qui la régit comme une conséquence nécessaire de cette cause. L’analogie de l’horloge dont les aiguilles tournent illustre parfaitement cette relation entre Dieu et l’univers régi de façon nécessaire par les lois qu’Il a créées : l’horloger n’est pas « logé » à l’intérieur du mécanisme pour en mouvoir les aiguilles en permanence (ce qui correspondrait à la théorie d’Al-Ghazali) ; au contraire, lorsqu’il l’a fabriquée, il a également conçu le principe mécanique selon lequel ses aiguilles tournent de manière autonome, indépendamment du fabricant lui-même. Il en va de même pour l’univers : avec l’ensemble de ses composants et de ses phénomènes, il « fonctionne » conformément aux lois créées par Dieu, de manière autonome et indépendante de toute intervention divine, à l’image du mouvement de l’horloge, indépendant de son créateur.

C’est dans cette voie, associant la foi en Dieu, la croyance en des causes et des lois régissant les phénomènes naturels, et la confiance en la capacité de l’Homme à comprendre ces lois et à expliquer ces phénomènes indépendamment de la religion, que s’est engagée la pensée philosophique de tradition chrétienne dès la Renaissance européenne. À l’inverse des penseurs musulmans qui ont sacrifié la recherche des causes au profit du fatalisme et de la prédestination, cette approche a permis de préserver la religion et la science, la foi et la raison, sans sacrifier l’une au détriment de l’autre. C’est ce qui explique que de nombreuses découvertes scientifiques, de la Renaissance au XXe siècle, aient vu le jour au sein même des monastères et des églises, à l’initiative d’hommes d’Église chrétiens, tels que Copernic (1473-1543), Giordano Bruno (1548-1600) et Galilée (1564-1642) en astronomie, Gregor Mendel (1822-1884) en génétique, ou encore Georges Lemaître (1894-1966), auteur de la théorie du Big Bang et de l’expansion de l’univers…

Comment expliquer que ces figures aient élaboré des théories en contradiction avec les enseignements du christianisme auquel elles adhéraient elles-mêmes ? La réponse réside dans leur capacité à séparer le domaine religieux — fondé sur la foi, la croyance et le culte — du domaine scientifique, conçu comme une quête des causes visant à découvrir les lois fondamentales de la nature. Chez les musulmans, en revanche, cette dissociation s’avère ardue : pour eux, tout comme pour les chrétiens du Moyen Âge, la science doit demeurer subordonnée à la religion et conforme à ses dogmes, sous peine d’être rejetée. C’est pourquoi l’on retrouve chez les chrétiens, comme chez les bouddhistes, de nombreuses croyances superstitiouses et ésotériques d’origine religieuse, parfois plus ancrées encore que chez les musulmans comme mentionné précédemment, sans qu’elles n’entravent pour autant leur production du savoir scientifique, ce dernier jouissant d’une indépendance totale vis-à-vis de la religion. En revanche, dans le monde musulman, la pensée superstitieuse et métaphysique constitue un frein majeur à la diffusion de la pensée rationaliste et scientifique, car la raison et la science y sont sommées d’être au service de la religion et de se soumettre à ses vérités et axiomes.

D’un autre côté, si la dimension superstitieuse et irrationnelle de la religion l’emporte sur son versant réformateur et éclairé chez les musulmans, c’est parce que le pouvoir politique, depuis l’époque omeyyade, encourage la propagation de cette pensée irrationnelle. Celle-ci constitue en effet l’un des rouages idéologiques sur lesquels s’appuient les régimes autoritaires pour exercer leur tyrannie et confisquer le pouvoir. Le danger le plus redoutable pour ces régimes despotiques réside précisément dans la diffusion de la pensée scientifique et rationnelle. C’est pourquoi, bien que ces régimes acceptent d’utiliser les produits importés de la science et de la rationalité, ils rejettent catégoriquement l’esprit critique et la démarche intellectuelle qui les ont engendrés.

L’islam tel qu’il est compris et pratiqué par les musulmans :

Quant à l’objection selon laquelle l’islam inciterait à l’usage de la raison et à la réflexion sur les phénomènes pour les comprendre, elle est hors sujet. Pourquoi ? Parce que je ne traite pas ici de la position de l’islam à l’égard de la raison, de la science et de la causalité, mais bien de l’attitude des musulmans — c’est-à-dire de l’islam tel qu’il est compris et pratiqué par les musulmans. Il en va de même pour le christianisme : il fut un temps où il s’enfonçait, bien plus que l’islam, dans la superstition et l’hostilité envers la raison et la science, à l’époque où les chrétiens brûlaient, excommuniaient et jugeaient les savants. Puis il s’est transformé en une religion qui ne s’oppose plus à la raison ni à la science, lorsque les chrétiens ont commencé à séparer le domaine religieux du domaine scientifique. Dans cette configuration, les certitudes religieuses n’exercent aucun contrôle sur les vérités scientifiques — un contrôle qui, s’il avait persisté comme chez les musulmans, aurait empêché le développement d’un savoir scientifique produisant des conclusions contraires à ces certitudes — et les vérités scientifiques n’exercent aucune tutelle sur les postulats religieux, ce qui aurait fini par abolir la religion sous prétexte que ses vérités ne sont pas scientifiques.

Cette séparation entre le domaine de la religion et celui de la science explique pourquoi la persistance de superstitions chez certains chrétiens, ou la pratique de la prière et des invocations pour conjurer les fléaux et les épidémies, n’affecte en rien la science et la recherche des causes, perçues comme un domaine indépendant de la religion, de ses rites et de ses croyances. C’est ainsi que Georges Lemaître, par exemple, en tant que chrétien croyant, priait et implorait Dieu lors de ses moments de dévotion. Mais lorsqu’il observait les corps célestes, il le faisait en scientifique rigoureusement fidèle à la méthode scientifique, en toute indépendance vis-à-vis de la prière, de la dévotion, de la foi ou de la piété. Chez le croyant musulman, en revanche, il est difficile d’imaginer un astronome sur le modèle de Georges Lemaître. Si un tel savant musulman venait à observer les astres à travers un télescope, il est fort probable que dès qu’il en apercevrait les formes, il associerait immédiatement ce qu’il voit à la grandeur et à l’omnipotence de Dieu plutôt qu’aux lois objectives révélées par l’astronomie. En confondant ainsi le domaine scientifique et le domaine de la foi, il finit par expliquer un phénomène naturel, soumis à des causes et des lois propres, à travers ses convictions religieuses islamiques.

L’hégémonie de la culture du fatalisme et du destin :

Il ressort de cette discussion, en rapport avec l’épidémie de la Covid-19 dont nous sommes partis, qu’il est inconcevable de voir les musulmans produire des médicaments et des vaccins contre les maladies et les pandémies tant qu’ils soumettront la science — fondée sur la causalité — à une religion qui considère Dieu comme la cause ultime de toute chose. Cette croyance en une causalité divine absolue englobant les phénomènes naturels et humains, inscrite au cœur de la foi musulmane, entre en contradiction directe avec la recherche de causes naturelles aux phénomènes naturels, condition indispensable à l’émergence d’une connaissance scientifique.

Le danger de tout ramener à une causalité divine ne réside pas seulement dans l’absence de contributions scientifiques majeures chez les musulmans, mais surtout dans la prédominance d’une culture du fatalisme et de la prédestination pour expliquer aussi bien les phénomènes naturels qu’humains. Une telle vision empêche la formation d’une pensée scientifique et rationnelle capable de comprendre la nature afin de la maîtriser et d’en faire usage. Nous avons d’ailleurs constaté l’immense difficulté rencontrée par les autorités pour faire respecter les mesures de confinement, nombre de citoyens ayant bravé ces consignes. Et cela non pas par amour de la liberté, comme l’ont fait certains Européens récalcitrants, mais en raison d’une conviction religieuse voulant que cette épidémie soit un décret divin et que seule la volonté de Dieu puisse y mettre fin, rendant inopérants le confinement ou l’état d’urgence sanitaire. C’est ce qui a poussé une poignée d’inconscients, répondant à l’appel de salafistes et de marchands de religion, à violer le confinement dans la nuit du samedi au dimanche 21-22 mars 2020 à Tanger, Tétouan, Fès et Salé, en manifestant collectivement au cri de « Allahu Akbar ». Ils ont ainsi étalé avec une insigne sottise leur « ignorance sacrée », adressant aux autorités un message limpide de rejet des mesures sanitaires, perçues par eux comme un défi à la volonté divine et une rébellion contre le destin décrété par Dieu.

La responsabilité de l’État, en premier et dernier ressort :

Pourquoi les musulmans n’ont-ils pas réussi, à l’instar des chrétiens, à dépasser le recours à l’« ignorance sacrée » — fondée sur une interprétation rétrograde de la religion — pour expliquer la nature et ses phénomènes, ni à séparer le domaine religieux de l’explication causale de la nature ? Parce que, dans les sociétés musulmanes, comme nous l’avons souligné, c’est l’État lui-même qui préserve cette « ignorance sacrée », la cultive et veille à sa diffusion, car il en a besoin comme instrument de contrôle intellectuel, idéologique et politique. Dès lors, aucun changement de regard des musulmans sur les phénomènes naturels — perçus comme des faits objectifs autonomes, soumis à des causes et des lois indépendantes de la foi — ne pourra intervenir tant que l’État ne l’aura pas décidé et voulu. Pour ce faire, il devra commencer par réformer les programmes scolaires et revoir sa manière de gérer la religion et d’en faire un usage politique. Une telle mutation suppose toutefois que cet État s’engage véritablement dans une pratique démocratique du pouvoir, renonçant ainsi à cette « ignorance sacrée » qui servait jusqu’alors de pilier à son régime autoritaire et despotique.

Nous constatons ainsi à quel point la politique est omniprésente : qu’il s’agisse d’un régime autoritaire qui s’appuie sur l’« ignorance sacrée », c’est-à-dire sur des certitudes superstitieuses et métaphysiques, ou d’un régime démocratique qui requiert la rationalité et une planification scientifique et logique dans la gestion des affaires publiques.

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