Le roman « Le Retour » de Maimoun Amsbrid

L’écrivain Maimoun Amsbrid a publié en mai 2023 un roman en amazighe intitulé « Le Retour, mémoires de “Badi” ». L’auteur raconte les événements de l’histoire à la première personne, ce qui fait croire au lecteur, sans le moindre doute, que c’est de lui qu’il s’agit dans ces événements, même s’il s’agit d’une création imaginaire. Et c’est seulement dans les sept dernières lignes de la page 150, la dernière, qu’il nous informe et nous explique que lorsqu’il s’est avancé avec l’imam de la mosquée pour transporter le défunt appelé de son vivant « Badi », un habitant du bourg de « Taghzout » (situé dans la province de Driouch), vers le lieu de la toilette mortuaire afin de le préparer à la prière à la mosquée puis à l’enterrement, il a trouvé sous un oreiller de sa maison cette histoire, consignée sur un ensemble de feuilles que « Badi » avait écrites en amazighe tel qu’il se prononce. L’auteur les a revues et en a corrigé l’écriture selon les règles orthographiques de l’écriture amazighe dans la limite de sa connaissance de ces règles.

« Badi » raconte qu’il est né à « Taghzout ». Il a passé dix ans à mémoriser le Coran puis à le faire mémoriser, avant d’émigrer en Algérie pour travailler dans les domaines des colons français. Après l’indépendance de l’Algérie, il revint à « Taghzout ». Puis il émigrera en Belgique pour y travailler. Quelques années après son mariage avec la fille d’un ami de son père, cédant au souhait de ce dernier, il transférera sa famille en Belgique, dans le cadre du « regroupement familial ». Après cinquante ans passés en exil, il décidera, avec sa femme « Hammout », de retourner s’installer définitivement à « Taghzout ». D’où le titre du roman : « Le Retour ».

Après le retour définitif à « Taghzout », commencera, à l’automne de la vie, une nouvelle vie, tant sur le plan psychologique pour « Badi » et « Hammout » que pour le bourg de « Taghzout » lui-même, qui retrouvera sa prospérité agricole d’autrefois grâce à « Tafsut », petite-fille de « Badi » et de « Hammout », née, ayant vécu et étudié à l’étranger l’agronomie biologique (bio), science qui vise à préserver l’environnement, à économiser l’eau et à ne pas épuiser les sols, et qu’elle appliquera à « Taghzout » aux côtés de son mari « Massin », enfant du pays qui avait fini ses études universitaires sans trouver de travail. « Badi » voyait dans le mariage de « Tafsut » et de « Massin » un mariage avec « Taghzout », car grâce à ce mariage « Taghzout » continuerait de vivre après sa mort (106).

Dans ses mémoires, « Badi » raconte non seulement son émigration géographique de « Taghzout » vers la Belgique, mais son émigration intellectuelle, doctrinale et identitaire qui l’a conduit à embrasser le discours nationaliste de gauche, puis le discours islamiste radical, puis le discours chiite avec l’éclat de l’étoile de Khomeiny… Tout cela pour parvenir à la vérité, la vérité de lui-même et de ce qu’il est.

Après des années d’installation en Belgique, des émigrés marocains d’un autre genre ont commencé à y arriver, des émigrés venus non pour travailler. Parmi eux, des étudiants venus étudier, et parmi eux ceux qui prétendaient être des « gauchistes » et des « opposants » ayant fui le régime et venus en Belgique demander l’asile. Ces émigrés, de cette nouvelle catégorie, ont commencé à s’asseoir avec le groupe d’ouvriers dont fait partie « Badi » et à les fréquenter. Il comprendra que les propos de ces gens sont une sorte de discours « nouveau et différent, qui tourne autour de choses “grandes” et “lointaines”, sans rapport avec notre vie en Belgique ni à “Taghzout” » (page 23). C’est ce qui l’a conduit à acheter un poste de radio réglé sur la station « La Voix des Arabes », afin d’écouter ce discours à sa source. Ainsi « Badi » adoptera-t-il, avec d’autres ouvriers marocains, ce discours nationaliste que propageaient les gauchistes et les arabistes, au point que lui et ses compagnons de « Taghzout », lorsqu’ils se réunissaient entre eux, ne parlaient plus de leur bourg ni de la situation de ses habitants, mais ruminaient (c’est ce que « Badi » a écrit dans ses mémoires, page 24) ce qu’ils entendaient des étudiants et des « gauchistes » demandeurs d’asile, et ce que répète la radio « La Voix des Arabes » : « la nation arabe », « l’unité arabe », « le peuple arabe », « le sionisme mondial », « l’impérialisme », « la réaction »… Ce discours, comme l’avoue « Badi », « nous rendait plus grands que nous-mêmes, nous portait vers des cieux ouverts et vastes, où se trouverait la guérison de toutes nos blessures profondes » (page 24). Et par la répétition du discours des nationalistes et l’habitude de l’écouter, il apparut chez les adeptes de ce discours parmi les gens de Taghzout un arabe « nouveau » qui n’est pas l’« arabe » de l’école coranique où « Badi » avait étudié et enseigné, et qu’on regardait comme l’amazighe de la mosquée (page 25), mais un arabe qui puise son vocabulaire dans le dictionnaire de « La Voix des Arabes » et le discours des nationalistes.

Après vingt ans de travail en Belgique, de nombreuses usines commencèrent à fermer avec versement d’indemnités de chômage aux ouvriers. Ces ouvriers passèrent alors l’essentiel de leur temps chez eux. C’est alors qu’une autre catégorie d’émigrés, de pays différents, en tenue pakistanaise, commença à entrer en contact avec eux et à les emmener prier avec eux dans des « garages » qu’ils avaient aménagés à cet effet. Et lorsqu’ils s’assurent que ces recrues sont devenues des leurs, ils leur demandent de se charger de transmettre le message (page 28). Les gens en tenue pakistanaise ont su recruter « Badi » au moment le plus opportun : les problèmes de ses enfants s’aggravaient de jour en jour (arrestation et prison, trafic de drogue, ivresse publique…), sa femme était devenue insupportable… Et, vu sa connaissance de l’arabe appris à l’école coranique quand il mémorisait le Coran et le faisait mémoriser, les gens en tenue pakistanaise l’ont choisi comme « traducteur » pour transmettre ce qu’ils appellent le « Message » (page 30). Ils « transmettaient » d’abord le Message aux quartiers musulmans de Belgique, puis, dans une deuxième phase, aux musulmans d’autres pays européens, puis, dans une troisième phase, ils emmenèrent « Badi » au Pakistan et au Bangladesh, les deux pays d’où étaient partis les premiers du « Tabligh » (page 30).

Avec son engagement enthousiaste dans le courant de la Jamaat du « Tabligh », le souci de « Badi » n’était plus les soucis de sa petite famille, mais était tourné vers la grande famille qu’est la « Oumma islamique ». Il dit : « J’ai fui de moi-même vers nous-mêmes, de la maison vers le monde, de la famille vers la Oumma. Je me suis senti comme quelqu’un qui était enchaîné et s’est défait de ses chaînes, comme quelqu’un dont un voile cachait la vue et qui l’a vu disparaître. Je ne me souciais plus de savoir lequel de mes enfants étudiait et lequel avait cessé ses études, lequel était entré en prison ou en était sorti. Mais je surveillais ma femme et mes filles : ce qu’elles portaient et comment elles le portaient, car la tenue de la femme est l’une des préoccupations des gens du Tabligh » (page 30).

Quand les adeptes de la Jamaat du « Tabligh » se multiplièrent, des écoles et des différends apparurent parmi eux au sujet du type de vêtement (à la pakistanaise, à l’afghane, à la saoudienne…), de la forme de la barbe et de la manière de traiter les « mécréants », enfants des pays d’Europe où ils résidaient. « Badi » dit : « À “Taghzout”, nous nous disputions, quand cela arrivait, à cause de la terre. Maintenant la dispute est à cause de la barbe » (page 32). Même l’été, quand « Badi » visitait « Taghzout », il y répandait le discours des gens du « Tabligh » sur la « Oumma », le « licite », l’« illicite », le « véritable islam », la « mécréance », l’« innovation », la « Sunna », « nous », « eux »… Et il y a réussi au point que les différends « doctrinaux » entre les habitants du bourg, sur le vêtement, le voile, la manière de lire le Coran et d’enterrer les morts, sur la question de savoir si la télévision est illicite ou licite…, dépassèrent ceux que l’on connaissait dans les pays d’émigration (page 33).

Avec le succès de la révolution iranienne dirigée par Khomeiny, ce dernier aura une influence forte et profonde sur « Badi » quant à ses positions et ses choix doctrinaux. Il vit en lui le modèle du vrai musulman, et dans sa doctrine chiite le véritable islam. Cela provoqua un véritable bouleversement dans sa personnalité. « Badi » dit de Khomeiny : « Depuis que je l’ai vu (à la télévision), je n’étais plus moi-même : tout ce que j’avais vécu, tout ce que j’avais vu, tout ce que j’avais connu, tout ce dont je m’étais convaincu en Belgique… tout cela fondit comme un morceau de glace sous les rayons du soleil » (page 34). Il embrassa la doctrine de Khomeiny et devint un chiite hostile aux sunnites, et il ouvrit avec un groupe d’autres chiites une mosquée réservée aux adeptes d’« Ahl al-Bayt » (page 38), c’est-à-dire les adeptes de la doctrine chiite que représente Khomeiny. Ce à quoi il était parvenu par ses lectures de quelques livres sur les chiites, quant à la vérité de cette doctrine, ne lui suffit pas, et il voulut puiser à la source originelle du chiisme : il voyagea à Najaf et à Kerbala en Irak puis à « Qom » en Iran (page 39).

Peu à peu Khomeiny se transformera, aux yeux de « Badi », en dictateur et en tyran. Mais il surpasse les autres tyrans parce qu’il exerce sa tyrannie au nom du ciel, dit-il (page 41). Et ainsi lui et les membres de son groupe abandonneront l’appartenance chiite et leur allégeance à Khomeiny sans qu’aucun d’eux n’en informe les autres.

Après avoir reçu la lettre de mise à la retraite, il commença à passer en revue des étapes de sa vie, s’arrêtant à l’étape de « Taghzout » lorsqu’elle était la « Oumma », avant que ne la remplace la « Oumma » des gauchistes et des islamistes (pages 45-46). Les pays d’émigration sont devenus une rivale de « Taghzout » : beaucoup d’enfants des émigrés de Taghzout appartiennent à ceux-là plus qu’à « Taghzout ». À vrai dire, ils n’appartiennent ni à celle-ci ni à ceux-là (page 47). Ainsi la nouvelle génération des enfants d’émigrés ne connaît plus aucune appartenance à la terre, car elle se sent appartenir au ciel, qu’elle considère comme la véritable appartenance. On les voit se précipiter pour défendre l’islam et les musulmans dans tout pays où ceux-ci subissent un traitement qu’ils jugent, de leur point de vue, inconvenant. « Badi » dit : nous en sommes arrivés à « voir, dans des vidéos diffusées, le fils de Haddou égorger un homme qu’il juge mécréant… et Abdel, Moustapha et Simo (ce sont leurs noms avant qu’ils s’appellent eux-mêmes : Abou Oubayda, Abou Yasser, Abou Jaber) brutaliser des filles et des femmes parce qu’elles ne portent pas le voile » (page 49). « Et à côté de ceux qui ont rejoint les fronts de combat contre les « mécréants », d’autres sont restés dans les pays d’Europe « mécréante », menant le jihad en se servant d’eux-mêmes comme bombe, ou en fonçant sur les passants avec une voiture, ou en les attaquant au couteau… » (page 49). Ces jeunes le font parce qu’ils ne se sentent pas appartenir à cette terre. Ils y sont nés et y ont grandi, mais quand ils deviennent hommes et femmes, les portes se ferment devant eux. C’est le point que ceux qui les recrutent exploitent (page 49). Avec eux, les Européens ne sont plus « nazaréens » (iroumiyen) mais sont devenus des « mécréants » (page 51).

Dès son installation à « Taghzout », « Badi » achètera, à la demande de « Hammout », deux couples de brebis et de chèvres et des poules (page 67) pour commencer à cultiver la terre et à élever quelques volailles. C’est pourquoi la première année du séjour de « Badi » et de « Hammout » à « Taghzout » fut une année pour réapprendre le contact avec la vie dans toutes ses manifestations (page 70).

Après que « Badi » eut fait la connaissance du jeune « Massin », arrivé à « Taghzout » de la ville où habite sa famille, qui possède une terre voisine de celle de « Badi », ce dernier acceptera de se joindre au projet de « Badi », qui consiste à cultiver des champs de terre pour les faire revivre autant que possible. Au bout d’un an et demi, ces champs n’étaient plus que légumes et fruits, au point que « Badi » n’achetait plus au souk hebdomadaire que les produits que l’agriculture ne fournit pas (page 81).

À l’été de la deuxième année de l’installation de « Badi » et de « sa femme » à « Taghzout », « Tafsut », leur petite-fille, viendra passer les vacances avec son grand-père et sa grand-mère. Elle appartient à la troisième génération, titulaire d’un diplôme d’agriculture biologique (page 82). Elle choisira elle aussi de s’installer définitivement au bourg et épousera le jeune « Massin », et transformera la ferme en laboratoire (page 123) pour mener des expériences dans le domaine de l’« agriculture alternative » qui vise à améliorer le rendement de la terre avec le moins d’épuisement du sol et la plus grande économie d’eau possible, en adoptant l’irrigation au goutte-à-goutte, en excluant l’emploi de toute substance non naturelle comme les engrais et les pesticides. Même l’énergie nécessaire pour tirer l’eau d’irrigation des puits provient de panneaux solaires, comme énergie propre et naturelle. Par le travail de Massin et les directives de « Tafsut », « Taghzout » s’est transformée en un paradis vert (page 90). Ainsi le bourg est devenu connu pour ses produits naturels (biologiques), fréquenté par des gens de la ville et des villages voisins, outre les émigrés de l’étranger qui y affluent en été pour acheter ses légumes et ses fruits de saison (page 135). Et devant la forte demande de produits agricoles de « Taghzout », on a créé la « coopérative de Taghzout » pour employer les jeunes de la région (page 123) afin d’augmenter la production. Ce fut une incitation au retour de la vie à « Taghzout » après que les jeunes de la coopérative et ceux qui les ont rejoints venant d’autres villages s’y sont installés, se sont mariés et ont eu des enfants, et la vie est revenue à « Taghzout » avec toutes ses manifestations sociales et naturelles (page 137). Avec la poursuite du repeuplement du bourg, « Badi » appellera à restaurer et réparer la mosquée et le mausolée comme parties de l’identité de « Taghzout ». Et, à la demande de « Tafsut », sa grand-mère « Hammout » donnera aux filles du village des leçons d’art culinaire traditionnel authentique, en insistant sur des recettes de préparation de plats disparues ou en voie de disparition, comme les recettes de préparation de 12 sortes de mets avec la seule orge, selon qu’elle est verte ou sèche, alors que de ces recettes on ne connaît plus que celle de la préparation du pain (page 136). Ainsi « Taghzout » deviendra une école où ses enfants viennent apprendre la vie, l’identité et l’authenticité (page 144). Comme l’oiseau mythique le phénix, qui renaît de ses cendres, « Taghzout » est revenue de ses cendres après avoir brûlé, comme l’a commenté « Badi » (page 144).

On peut aborder le contenu de ce roman selon sa signification directe apparente, sans interprétation ni recherche d’une signification cachée supposée. Ce qui confirme cette signification directe apparente, c’est que l’auteur, Maimoun Amsbrid, est lui-même enfant de « Taghzout » et qu’il travaille et réside lui-même en Belgique. Il a donc une connaissance de terrain des conditions des ouvriers émigrés, surtout de ceux qui appartiennent à son village comme « Badi ». Le roman « Le Retour » serait alors une « autobiographie » de l’émigré « Badi », ni plus ni moins.

Mais l’accent mis dans ce roman, de façon marquante et frappante, sur l’aliénation et le lavage de cerveau qu’a subis « Badi », qui ont facilité son recrutement par des courants idéologiques et doctrinaux sans aucun lien avec « Taghzout », sa culture, sa langue et son identité, ni avec les soucis et les préoccupations de ses habitants, et en ont fait un soldat qui les défend avec loyauté, se démène pour répandre leurs idées et leurs doctrines et voyage dans des pays lointains pour les diffuser et les servir, peut suggérer que « Taghzout » ne désigne pas seulement ce bourg rural connu de la province de Driouch, mais peut désigner l’identité amazighe issue de la terre de « Taghzout » ; et peut même désigner tout le Maroc, avec la culture, la langue et l’identité amazighes qu’il porte. Cette conscience identitaire apparaît nettement chez « Badi » lorsqu’il explique pourquoi il a choisi d’écrire son autobiographie dans la langue de « Taghzout », en disant : « Nous, les gens de “Taghzout”, nous n’écrivons pas sur nous-mêmes. Et quand nous écrivons, nous employons les langues des autres… Ainsi nous effaçons nos traces, ou nous nous transformons, en écrivant dans des langues étrangères, en autres. Moi, je n’ai pas voulu écrire dans les langues des autres. Je me suis dit : pourquoi ne pas écrire ma vie dans notre langue pour la protéger de la disparition, car elle sera liée (attachée) à ma langue, la langue de “Taghzout”. […] Dans la langue de “Taghzout”, l’homme, la langue et la terre s’unifient. L’absence de l’un de ces éléments entraîne l’absence des deux autres. Il n’y a pas de “Taghzout” sans sa langue, et pas d’homme sans sa langue et sa terre » (page 148). Il est clair que ceux qui n’ont pas écrit sur eux-mêmes dans leur langue, ou ont employé les langues des autres pour cette écriture, ne sont pas seulement les habitants de « Taghzout », mais tous les Imazighen de tout le Maroc, et même de toute l’Afrique du Nord. Ce qui peut confirmer que le « retour » à « Taghzout », après un demi-siècle d’aliénation et de fausse conscience, peut symboliser le retour des Imazighen, qui sont les Marocains en ce qui concerne le Maroc, à leur amazighité, sur le plan identitaire, culturel et linguistique. Par conséquent, l’appel de « Badi » aux Taghzoutiens à employer la langue de « Taghzout » pour écrire, comme il l’a fait en consignant son autobiographie, est un appel à ces Imazighen à employer leur langue amazighe pour écrire eux-mêmes sur eux-mêmes. N’oublions pas que le nom « Taghzout » est un toponyme connu et employé dans toutes les régions du Maroc, et aussi en Algérie, donné à de nombreux bourgs et villages, et qu’il est amazigh dans sa forme, même si l’on suppose que sa racine peut avoir d’autres origines linguistiques. De plus, tous les Marocains qui sont apparus dans des vidéos en train de couper des têtes dans des zones de Syrie contrôlées par « Daech », et tous ceux d’entre eux qui ont mené des attaques en camion ou à l’arme blanche dans les rues de pays d’Europe, comme le dit le roman, n’appartiennent pas à « Taghzout » du Rif, mais sont des Marocains (ou des Algériens) originaires de diverses régions du Maroc, ce qui peut signifier que « Taghzout » est le Maroc amazigh. Quand « Badi » arriva à « Taghzout » après le retour définitif, il la trouva avec « ses repères effacés par le soleil, les vents et les pluies depuis que ses enfants l’avaient quittée, et qu’ils ne s’occupaient plus d’elle, ni de combler ses ravines qui avaient creusé sa surface » (page 59). N’est-ce pas ce qui est arrivé à l’identité collective amazighe du Maroc depuis que beaucoup de ses enfants l’ont délaissée, reniée, et ne s’en occupent plus pour en prendre soin et la défendre, lui préférant en remplacement des identités étrangères fausses, au point qu’elle a failli s’effacer et disparaître sous l’effet de divers facteurs d’érosion identitaire ?

Si nous adoptons cette lecture, le « retour à “Taghzout” », après cinquante ans d’errance entre diverses idéologies et courants religieux et doctrinaux, n’est pas seulement le retour de « Badi » à la terre rifaine de « Taghzout », mais peut signifier le retour de tous ceux qui ressemblent à « Badi » dans leur aliénation et leur adhésion à des idéologies, des identités et des causes étrangères fausses, en abandonnant leur véritable identité originelle et en délaissant les causes de leur pays d’appartenance, (un retour) à leur identité amazighe qui jaillit de cette terre marocaine que représente « Taghzout ». « Badi » dit, expliquant cet égarement et ce retour : « J’étais comme l’enfant dont la mère s’est perdue dans une noce, et qui s’est mis à courir derrière des mères faites de paroles et non de terre (de la terre). Je cours derrière elles et je les saisis par le col. Et quand elles tournent leur visage, je les trouve ogresses ; alors je m’enfuis loin d’elles et je m’enfonce en moi-même. Une mère de paroles ne sera jamais comme la mère-terre. La terre ne ment pas car elle ne parle pas » (page 61). Ce que « Badi » a vécu, après avoir abandonné sa mère (sa véritable identité) qui jaillit de la terre de « Taghzout », et l’avoir remplacée par des mères de paroles (les divers discours des nationalistes, des chiites, des islamistes…), est ce que vivent les Marocains qui sont passés de leur genre amazigh à un autre genre étranger, et qui se sont mis à prétendre qu’ils ne sont pas amazighs après s’être imprégnés du discours arabiste, dans ses deux versions, nationaliste et islamique. De même que le discours des gens du Tabligh, dont « Badi » s’était imprégné, et qui représentait pour lui, selon son expérience d’aliénation, toute la vérité, était ce qui l’éloignait de « Taghzout », croyant, d’après ce que ce discours l’avait persuadé, que plus il s’en éloignait plus il s’approchait de la vérité que représente la Oumma, par opposition au « mensonge » que représente « Taghzout » (page 67), de même le discours arabiste, nationaliste et islamique, pousse ses adeptes marocains à exagérer dans le reniement de leur identité amazighe jusqu’à la combattre, convaincus que c’est la preuve qu’ils ne sont plus amazighs.

Et si « Badi » a vu en « Massin », militant dans des associations qui défendent la langue et l’identité amazighes, la personne la plus adaptée à « Taghzout » (page 80), c’est parce que, lorsqu’il lui demanda lors de leur première rencontre la raison de sa visite à « Taghzout », il répondit : « Ces dernières années, nous avons commencé à nous intéresser à ce que nous sommes, nous avons commencé à nous demander : qui sommes-nous ? Pourquoi ne sommes-nous pas nous-mêmes ? Pourquoi sommes-nous autres, alors que notre langue n’est pas la leur, notre terre n’est pas la leur, et notre mode de vie n’est pas leur mode de vie ? » (pages 75-76).

Et si le retour à « Taghzout » est un retour, sur les plans identitaire, culturel et linguistique, à l’amazighité après le recouvrement de la conscience saine et le dépouillement de la fausse conscience, cela ne signifie pas un retour à une identité passéiste, qui ne suit pas l’évolution et le renouvellement. Nous avons vu que le renouveau agricole de « Taghzout » s’est appuyé sur les dernières techniques de l’« agriculture alternative », sous la supervision d’une scientifique spécialiste d’agronomie, l’ingénieure « Tafsut ». Et même lorsque le mausolée a été restauré, on y a créé une « maison de la culture et de l’éducation » où les jeunes du bourg se réunissent pour discuter des questions qui intéressent les affaires du village et pour apprendre un ensemble de compétences et de connaissances. Le nom du « mausolée » n’est plus « Amrabed » mais « Maison de la culture et du développement » (page 131). Transformer le mausolée en maison de la culture est une sorte de traitement moderne nouveau d’habitudes et de croyances anciennes. C’est ce que voulait dire « Massin » lorsqu’il expliquait qu’il y a des associations qui œuvrent à préserver l’amazighe et le mode de vie amazigh, mais non comme archive morte, comme vie renouvelée (page 95). Même le souci d’unifier la langue amazighe est présent dans le roman, lorsque « Badi » dit que « Taghzout », devenue un pôle touristique pour les divers émigrés taghzoutiens, a contribué à transformer la tour de Babel (page 145), aux multiples langues (des émigrés qui parlent allemand, français, italien, flamand, espagnol, darija marocaine…), en une seule langue, la langue amazighe, que les visiteurs étaient obligés d’employer en s’aidant de ces quelques expressions qu’ils avaient apprises de leurs parents ou de leurs grands-parents pour les enfants de la troisième génération d’émigrés, comme « Tafsut » qui appartient à cette troisième génération.

Toujours dans le cadre de cette autre signification possible du roman, on peut lire dans le soin porté à la mosquée et au mausolée, devenu « maison de la culture et du développement », une manifestation de ce que certains appellent l’« islam marocain », qui n’est en vérité que l’« islam amazigh », c’est-à-dire la religiosité telle que la pratiquaient les Imazighen depuis la diffusion de l’islam au Maroc jusqu’en 1956. Cette religiosité apparaît aussi dans la pratique de la prière, car « Badi » dit que seuls, à « Taghzout » et avant l’émigration en Europe, les personnes âgées et les « tolba » priaient à la mosquée. Quant aux autres, soit ils ne priaient pas du tout, soit ils priaient chez eux (page 21). Et cela ne suscitait ni remarques ni problème entre celui qui prie et celui qui ne prie pas.

Je sais qu’il est tentant d’objecter que cette lecture possible de la signification du « Retour » exprime ce que l’auteur de ces lignes voudrait que le roman dise, et non ce qu’il dit réellement. Mais que ferons-nous de la concordance, qui saute presque aux yeux, entre le retour de « Badi » à « Taghzout », après un égarement idéologique et identitaire vécu pendant un demi-siècle, avec la renaissance de ce bourg qui l’a accompagné, comme le phénix, de ses cendres après avoir failli brûler, comme il a décrit l’opération de cette renaissance, et ce à quoi appellent les défenseurs de l’amazighe : le retour des Marocains égarés et perdus, sur le plan identitaire et idéologique, à leur identité amazighe collective du Maroc et des Marocains, avec ce que cela exige de renaissance de la langue amazighe en œuvrant à sa diffusion parmi les Marocains par son enseignement obligatoire et unifié ?

Bien que les événements, par leur enchaînement, leur cohérence et leurs surprises, soient un élément essentiel et important de l’écriture romanesque, ce qui donne à ces événements la beauté, le suspense et davantage de réalisme, c’est la manière de les tisser et de les écrire, puisque le roman n’est pas un simple récit d’événements survenus, mais un art, une création, une production de beauté et l’éveil de sentiments d’élévation, de contentement et d’admiration. C’est ce que nous ressentons et percevons en lisant les mémoires de « Badi », sans avoir d’autre choix, car c’est l’auteur qui nous impose ce sentiment et cette perception.

Si l’on sait que la production écrite en amazighe n’en est qu’à ses débuts, pratiquée par des « résistants » et des « militants » passionnés d’amour de l’amazighe, en l’absence d’apprentissage scolaire de l’écriture amazighe, tout auteur d’un texte en amazighe est en vérité un écrivain en avance sur son temps, c’est-à-dire le temps scolaire de l’amazighe. Et qui écrit un roman sera un écrivain créateur, un génie inspiré. C’est ce qui vaut pour Maimoun Amsbrid et d’autres pionniers du roman amazigh. Sans matériel scolaire amazigh, ils créent, par leur passion pour l’amazighe, ce matériel par l’écriture romanesque. L’absence d’enseignement de l’amazighe (j’entends l’enseignement sérieux et réel, et non l’enseignement formel mensonger) est ce qui fait que la production écrite amazighe n’est pas encore sortie de la « période de transition » de l’oralité à l’écriture, avec tout ce qui accompagne cela d’expérimentation et de persistance de la présence de l’oral dans beaucoup d’écrits amazighs qui ne diffèrent de cet oral que par le fait qu’ils sont consignés en lettres et non prononcés en sons. « Mais quand nous lisons l’écrivain Maimoun Amsbrid, se forme en nous l’impression, voire la conviction, que ses écrits ne sont ni un “début” ni une “période de transition” de l’amazighe de l’oralité à l’écriture, mais une écriture qui fait apparaître l’amazighe comme s’il était une langue dans laquelle on écrit depuis des siècles, une langue complète et achevée, capable d’exprimer toutes les situations, tous les événements, tous les sentiments et toutes les idées plongées dans l’abstraction, une langue qui ne diffère en rien des langues qui ont produit un patrimoine culturel et littéraire riche et raffiné. […] Et l’amazighe dans lequel il écrit représente le simple inimitable : il est simple parce que c’est un amazighe connu et en circulation, mais en même temps difficile parce que nul, semble-t-il, sinon Amsbrid, n’est capable de l’employer à l’écrit avec le même style splendide et admirable. » C’est ce que j’ai écrit (cliquez ici) en octobre 2015 à propos d’un ensemble de ses textes narratifs (il a publié ces récits en 2023 sous le titre : « L’eau noire ») et poétiques.

Pour rapprocher le lecteur de ce beau et admirable style dans lequel écrit Maimoun Amsbrid, je transpose en arabe, ci-après, des extraits du roman, comme exemples parlants du style romanesque de l’auteur, avec ce que cette transposition exige de « trahison » du texte amazigh original, dont aucune traduction n’est exempte :

— Lorsque « Badi » arriva en Belgique pour la première fois, ce qui retint le plus son attention, comme différence marquante entre les habitants de ce pays et ceux de « Taghzout », c’est que les premiers sont gouvernés par l’« horloge » alors que les seconds sont gouvernés par le « soleil ». L’auteur dit, par la bouche de « Badi », pour exprimer cette différence dans la perception du temps : « Les habitants de ce pays n’accomplissent pas leurs tâches selon la position du soleil dans le ciel : même si le jour est court (comme en hiver), l’“horloge” l’oblige à être long. Ils retranchent de la nuit et ajoutent au jour, comme quelqu’un qui retranche de la largeur pour ajouter à la longueur ! À des heures avancées de la nuit, on les trouve remplissant les couloirs du métro : ceux-ci descendent, ceux-là montent, ils se bousculent comme des fourmis dans leurs galeries. Nul ne s’intéresse à l’autre, nul ne regarde l’autre, nul ne connaît l’autre » (page 9). « À “Taghzout”, la vie n’est pas divisée en parties comme en Belgique : une partie pour le travail, une partie pour la musique, une partie pour le jeu… Ce qui est divisé en Belgique est une unité intégrée à “Taghzout” » (page 10).

— À sa première rencontre avec les nationalistes, l’auteur dit, par la bouche de « Badi », en les décrivant sur le vif : « Ils parlent avec conviction et avec ardeur, leurs yeux sont enflammés comme s’il y avait du feu en eux, et dans leur gorge il y a de l’amertume et de l’obstination » (page 23).

— Parlant des jihadistes et des extrémistes, il dit d’eux, dans une expression qui résume ce qu’ils aspirent à réaliser : « Ils ne se considèrent pas comme des enfants de la terre, mais comme des enfants du ciel. La terre est devenue trop étroite pour eux au point qu’ils souhaitent monter au ciel ou faire descendre le ciel sur terre pour que ce ciel soit leur terre, une terre qui n’est pas de poussière : la terre de la vraie religion, où les gens ne sont plus les mêmes gens, vivant par eux-mêmes et pour eux-mêmes » (page 48).

— « Badi », en contemplant le petit de la brebis qui grandit et la plante de petits pois qui pousse, a remarqué que les gens, une fois qu’ils ne pratiquent plus la culture de la terre, ne voient de la vie (de ce qui est vivant) que son aboutissement, c’est-à-dire ce qui est mûr et prêt à être consommé, et ne voient pas comment cela est parvenu à la maturité. L’auteur l’a exprimé en disant : « En Belgique, le mouton n’est pas la vie (ce qui est vivant), il n’est qu’une masse de viande. Le petit pois n’est pas une plante qui pousse, il n’est qu’un aliment. En Belgique, les yeux ne voient que la dernière étape du feuilleton de la vie. À “Taghzout”, nous voyons la vie du début jusqu’à la fin » (page 70).

— À l’occasion de la préparation de la noce de « Tafsut » et de « Massin », l’auteur dit par la bouche de « Badi », comparant la noce d’aujourd’hui et celle des années passées : « Rien n’a détruit la noce traditionnelle authentique autant que l’invention du traiteur » (page 92). « La noce d’aujourd’hui est dirigée par des gens (il veut dire les serveurs) comme des “makhzéniens”, dans leurs vêtements qui ne ressemblent pas à ceux des gens de la noce, leur parole est sèche et leurs visages sont impassibles comme des gardiens de détenus. Les invités attendent le moment où l’on servira le repas pour manger puis s’en aller. Voilà la noce d’aujourd’hui […] Ces dernières années s’y est ajouté le “chant religieux” (nachid) pratiqué par ceux qui se disent les vrais musulmans, qui ont interdit la danse et le chant et mis à leur place le “nachid” religieux, que donnent des chanteurs venus de l’extérieur de “Taghzout”, en tenues afghanes » (pages 93-94). « Ainsi était notre noce avant que nous devenions autres que ce que nous sommes, avant que les enfants d’aujourd’hui la transforment en exposition de mets, […] la noce est redevenue un moment pour s’asseoir, manger et parler, de paroles qui s’évanouissent comme l’écume dès qu’elles sortent des lèvres. Depuis que nous avons abandonné la noce traditionnelle authentique, nous avons asséché la source de l’art, et nous ne possédons plus rien : nous avons laissé nos biens et nous avons commencé à emprunter aux autres » (page 99). « …la noce d’aujourd’hui est une exposition de mets, distribués par des serveurs qui ne parlent pas, ne connaissent aucun des présents et que nul d’entre eux ne connaît, en tenue uniforme comme celle des hommes du makhzen, aux pas rapides comme des soldats d’une “mehalla” makhzénienne comme celle que le makhzen envoyait pour châtier les tribus rebelles. Cette nouvelle “mehalla” qu’ils appellent “traiteur” a détruit la solidarité qui était la marque de la noce traditionnelle, a fait taire les gorges (les gorges du chant), a réduit au silence les tambourins, a fait asseoir les danseuses, et étouffe le souffle des hommes dans leur poitrine. […] Nous nous contentons de nous asseoir, de manger, d’écouter des voix qui émanent d’une machine qui parle (la diffusion de chansons enregistrées), ou une “louange” qui nous est étrangère qu’ils appellent “nachid” (religieux), comme si nous étions à des funérailles » (page 101).

— Dans sa description des coups de tambourin pendant la noce célébrée de la manière traditionnelle authentique, sans traiteur ni “nachid”, l’auteur dit par la bouche de « Badi » : « Les coups de tambourin des femmes âgées étaient profonds, forts et pleins, comme s’ils ne provenaient pas du tambourin lui-même mais des profondeurs de la terre ; nous ne les entendions pas seulement avec l’oreille, mais de tout notre être » (page 100).

— Décrivant le caroubier qui se dresse malgré le manque de pluie, il dit : « Le caroubier qui frappe le ciel de ses feuilles touffues comme s’il se moquait de la sécheresse » (page 143).

— Parlant du choix des habitants de « Taghzout » qui l’ont quittée d’être ramenés chez elle à leur mort pour y être enterrés, il dit : « Partout où meurt un Taghzoutien, loin de “Taghzout”, sa famille transporte sa dépouille pour qu’elle soit enterrée dans son cimetière. C’est ce qui fait que les cimetières de “Taghzout” restent “vivants” alors que tout ce qui les entoure est “mort”. “Taghzout” est vide de ses habitants mais ses cimetières sont pleins. Les maisons de “Taghzout” s’effondrent, mais ses cimetières se dressent. Les enfants de “Taghzout” ne peuvent pas y habiter vivants, mais ils reviennent y habiter morts » (page 60).

J’ai dit plus haut que celui qui écrit un texte en amazighe est en vérité un écrivain en avance sur son temps, c’est-à-dire le temps scolaire de l’amazighe. Et je dis que celui qui lit un texte en amazighe est lui aussi en avance sur ce même temps scolaire, car l’écriture et la lecture sont un seul processus scolaire, même si celui qui a appris à lire et à écrire peut ne pas écrire et se contenter de pratiquer la lecture. Les premiers écrits amazighs sont apparus dans les années 1970. Et après un demi-siècle, il n’y a toujours pas de cumul de production écrite amazighe. Pourquoi ? Faute de lecteurs de ces productions, ce qui signifie l’absence de demande à leur égard. Et pourquoi ? À cause, encore une fois, de l’absence de l’amazighe à l’école. C’est pourquoi le nombre de lecteurs de textes amazighs reste une minorité de « résistants » et de « militants », comme les « résistants » et les « militants » qui pratiquent l’écriture. Voilà une impasse de l’amazighe : pour passer à l’étape écrite, il doit y avoir un suivi par la lecture de la production écrite amazighe. Et pour que l’un et l’autre se réalisent, il faut enseigner l’amazighe pour qu’il poursuive sa reproduction par l’usage écrit, alors que son usage oral est devenu incapable d’assurer sa reproduction à travers les générations comme il le faisait depuis des dizaines de siècles. Or cet enseignement (j’entends l’enseignement sérieux et réel, et non l’enseignement formel mensonger) est absent. Ce qui prolonge l’absence de l’écriture et de la lecture de l’amazighe hors de ce qui est « résistance » et « militantisme ».

Même la volonté ferme, avec ce qu’elle exprime d’acte de « résistance » et de « militantisme », d’amour de l’amazighe et d’attachement à lui, fortement présents chez les écrivains et les lecteurs de l’amazighe, ne peut guère changer la réalité dégradée de l’amazighe, tant qu’elle ne peut pas imposer son enseignement sous la forme correcte et nécessaire. Ce que nous oublions quand nous demandons, partant d’un « volontarisme » sincère, aux amoureux de l’amazighe de l’employer à l’oral et à l’écrit dans toutes les situations et tous les contextes selon le besoin, c’est que nous ne sommes pas « libres » de parler amazighe, de l’écrire et de le lire. Il y a un État qui nous empêche de pratiquer ce parler, cette écriture et cette lecture. Et cette interdiction, l’État ne l’exerce pas directement en réprimant celui qui parle amazighe, l’écrit ou le lit. Elle apparaît dans le fait que les institutions de l’État n’emploient pas l’amazighe, ce qui entraîne que le citoyen qui se rend dans l’une de ces institutions, comme un commissariat, une gendarmerie ou un tribunal…, pour régler certaines de ses affaires et emploie l’amazighe dans sa communication avec les responsables de cette institution, peut voir ses intérêts bloqués, pour lesquels il est venu dans cette institution, parce que ces fonctionnaires ne comprennent pas ce qu’il dit s’ils sont darijaphones. Ce qui l’oblige à employer la darija ou le français. Ce citoyen est alors empêché d’employer sa langue, simplement parce qu’il ne peut obtenir ce pour quoi il est venu en employant l’amazighe. Il en va de même pour l’écriture : celui qui rédige une demande en amazighe adressée à une commune pour obtenir une autorisation ne recevra aucune réponse, ni de refus ni d’accord. Ses intérêts seront ainsi bloqués, ce qui le dissuadera de l’emploi écrit de l’amazighe à des fins administratives. Il aura été empêché de cet emploi sans que personne intervienne pour exercer cette interdiction. Là encore, ce qui manque pour lever cette « interdiction », c’est l’enseignement de l’amazighe pour qu’il soit une langue qu’emploient les institutions de l’État, que parlent, écrivent et lisent les fonctionnaires de ces institutions après qu’ils l’auront étudié pendant assez d’années pour maîtriser le parler, l’écriture et la lecture.

Comme exemple de cette interdiction indirecte d’employer l’amazighe et d’écrire en amazighe, il y a cet article même. Ni l’État ni personne d’autre ne m’a empêché de l’écrire en amazighe, d’autant qu’il concerne l’amazighe lui-même. Pourquoi ne l’ai-je donc pas écrit en amazighe ? Laissons de côté le fait que je ne l’ai pas étudié à l’école et que je n’en connais donc pas l’écriture correcte et saine, et contentons-nous de ceci : si je l’écris en amazighe, sans que personne n’intervienne pour m’en empêcher, la question se pose de savoir où il sera publié (toutes les tribunes n’acceptent pas de publier des textes amazighs) et qui le lira. La réponse est : le liront une minorité de « résistants » et de « militants » à la volonté ferme. Ainsi nous restons dans le cercle du « volontarisme » qui ne peut pas changer considérablement la situation en faveur de l’amazighe face à l’existence de l’État. Ce dont l’amazighe a besoin aujourd’hui, ce n’est pas de la forte volonté de ses amoureux et défenseurs, malgré l’importance de celle-ci, mais de la volonté de l’État. Voilà le cercle vicieux de l’amazighe : il n’y a pas de lecteurs auxquels je puisse m’adresser par l’écriture amazighe, ce qui me pousse à écrire en arabe sur l’amazighe lui-même. Il en résulte que les écrits amazighs, comme le roman, restent sans suivi critique dans la langue amazighe elle-même, ce qui ne contribue pas à développer et à élargir la production écrite amazighe. Et invoquer l’État, à propos de la question de l’écriture et de la lecture de l’amazighe, signifie que le sujet de l’amazighe est, dans sa profondeur, un sujet politique, lié à l’absence de volonté politique de l’État pour un enseignement sérieux, réel et unifié de l’amazighe, afin qu’il ne reste pas seulement la langue des « résistants » et des « militants » qui le défendent, mais la langue de l’État qui se charge lui-même de le défendre et de l’imposer par ses institutions et ses administrations.

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