Le système traditionnel de gouvernance du groupe et la pratique de la médiation

Savoir autochtone

Le terme « savoirs autochtones » désigne généralement la façon dont les membres d’une communauté perçoivent et comprennent leur environnement et leurs ressources, en particulier la façon dont ils convertissent ces ressources par le travail. Selon Kloppenburg (1991:528),[i] le savoir local est « façonné et délimité par les caractéristiques distinctives d’un lieu particulier« , ce qui l’oppose à la science occidentale qui met l’accent sur la recherche de principes universels. Théoriquement, puisque chaque population est unique en termes d’environnement, de ressources et d’outils (physiques et conceptuels), les connaissances indigènes que possède le groupe seront également uniques. Cela s’applique que la communauté dépende principalement de l’agriculture, de la pêche, de la recherche de nourriture ou d’autres moyens de subsistance.

Bien qu’en théorie, le terme « savoir indigène » puisse être appliqué à presque toutes les populations, son utilisation est normalement limitée par au moins deux facteurs :

•  Premièrement, on suppose généralement qu’il désigne le produit d’un long processus (souvent plusieurs générations ou plus) d’adaptation à un environnement particulier, l’apprentissage étant fondé sur l’expérience et l’expérimentation ; et
• Deuxièmement, il s’applique mieux à de petits groupes relativement homogènes, où la plupart des membres de la communauté (quelle que soit la définition qu’on en donne) possèdent un éventail et une profondeur de connaissances similaires, au moins en ce qui concerne un sujet particulier (l’agriculture, par exemple). Bien entendu, il existe des exceptions à cette règle : certains membres de la communauté ont plus de connaissances que d’autres, et il existe souvent des « experts » reconnus localement ; certains domaines (comme la médecine) se prêtent plus facilement à la spécialisation ; et certaines connaissances peuvent être inaccessibles aux profanes, étant réservées aux membres de guildes ou d’autres groupes exclusifs.

L’idée de savoir indigène suppose toutefois qu’il existe au sein de chaque communauté un corpus de connaissances et de croyances partagé dans une large mesure par la plupart, voire la totalité, des membres de la communauté. Cette « sagesse commune » permet aux communautés de fonctionner au quotidien et de répondre à des circonstances particulières, comme les conflits liés aux ressources, de manière à préserver la stabilité de la communauté.

Il a été démontré que les connaissances indigènes[ii] ont des applications dans de nombreux domaines, notamment la planification du développement, l’évaluation environnementale, l’agriculture, la gestion des ressources et la conservation locale des ressources biologiques. De nombreux auteurs considèrent que les connaissances indigènes offrent une perspective alternative et une combinaison de sagesse locale et d’expérience pratique qui concurrencent (et dans certains cas surpassent) ou améliorent les modèles offerts par la « science occidentale« .

D’autres remettent toutefois en question la distinction entre ces paradigmes alternatifs, en faisant valoir par exemple que :

« les mêmes connaissances peuvent être classées d’une manière ou d’une autre en fonction des intérêts qu’elles servent, des objectifs pour lesquels elles sont exploitées ou de la manière dont elles sont générées. » [iii] (Agrawal 1995 :433).

Certains estiment même que l’étude des savoirs locaux « est une entreprise politique et littéraire » plutôt que scientifique, et suggèrent que :

« l’inscription des savoirs locaux en tant que complément de la science cartésienne ne sera pas un programme productif. » [iv]

pour ceux qui cherchent des solutions aux problèmes du monde réel (Molnar et al. 1992 :89-90). Nous préférons prendre la voie médiane adoptée par des auteurs comme DeWalt (1994 :127), qui suggère :

 « que nous considérons les systèmes de connaissances indigènes et les systèmes de connaissances scientifiques comme des sources complémentaires de sagesse. » [v]

Gouvernance tribale[vi] et organisation sociale

Les régions où l’état est limité ne sont pas nécessairement des espaces non gouvernés.  Au contraire, de nombreux pays du Sud ont des structures traditionnelles formelles et informelles qui jouent un rôle important dans l’organisation sociale et politique, en particulier dans les régions où la gouvernance formelle de l’état est absente. Ces structures traditionnelles ont persisté tout au long des périodes coloniales et postcoloniales et continuent à organiser la vie de nombreuses personnes au niveau local.

Les activités des autorités traditionnelles peuvent aller de la réglementation de la vie des villages au contrôle de l’accès à la terre et au règlement des différends. Étant donné l’influence directe des efforts de gouvernance traditionnels sur la vie quotidienne des populations, combinée à leur connaissance approfondie des réalités locales et à leur nature relativement accessible, les autorités traditionnelles peuvent souvent être considérées comme des acteurs de gouvernance plus légitimes que les acteurs étatiques formels.

Les acteurs traditionnels de la gouvernance sont parfois définis comme des acteurs informels ou non étatiques, mais cette dénomination ne tient pas compte du fait que, dans un certain nombre de pays africains, ces autorités sont, en droit, reconnues comme faisant partie intégrante de l’état et du système judiciaire. L’expression « autorité traditionnelle » sera donc utilisée pour décrire une institution qui tire sa légitimité totale ou partielle des valeurs tribales, ethniques ou culturelles d’un groupe de personnes (où qu’elles se trouvent) qui les partagent. Cela ne veut pas dire que la figure de l’autorité traditionnelle est statique. Comme toutes les sociétés changent inévitablement au fil du temps, il en va de même pour les valeurs, les coutumes et les autorités qui les régissent.  Ces changements peuvent être dus à la dynamique des communautés locales ou à des événements extérieurs qui modifient l’équilibre des pouvoirs dans une région donnée.

Les Berbères, dont l’existence remonte à 5000 avant J.-C., descendaient principalement des cultures ibéro-amérindiennes et capsiennes, avec une intrusion plus récente associée à la révolution néolithique. Les tribus proto-berbères ont évolué à partir de ces communautés préhistoriques pendant l’âge du bronze tardif jusqu’au début de l’âge du fer. D’un tribalisme primaire, ils sont passés, avec le temps, à une gouvernance tribale équilibrée et fonctionnelle, [vii] et ainsi on peut dire qu’ils ont la plus ancienne forme d’organisation politique traditionnelle.

Certains systèmes de gouvernement indigènes remontent à des centaines d’années. Les Six Nations Iroquois d’Amérique du Nord, qui regroupent de nombreuses nations (groupes indigènes), continuent de pratiquer une forme de démocratie participative développée il y a plus de 800 ans.[viii] De même, le peuple Oromo d’Éthiopie utilise le système « Gadaa » de prise de décision délibérative et de gouvernance communautaire depuis le XVe siècle (environ).[ix]

Pour comprendre les réalités en constante évolution des autorités traditionnelles au Mali, au Niger et en Libye il faut étudier en détail l’évolution historique des structures d’autorité traditionnelles dans la région pour montrer comment elles peuvent être retracées dans le temps au cours d’un processus continu de renégociation des structures de gouvernance locale au sein et entre les différentes ethnies et avec les structures de l’état central à des moments critiques. Le fait de ne pas reconnaître que les structures d’autorité traditionnelles reflètent des lignes de division toujours présentes dans la société signifie que les efforts pour travailler avec elles risquent (involontairement) d’activer ces héritages de gouvernance ethnique dominants comme des gâcheurs du processus de stabilisation et de gouvernance.

Les Touaregs n’ont jamais constitué une entité homogène et cohésive. Leur histoire est pleine de cas de luttes intestines et de rivalités entre différentes confédérations touaregs (grands groupes appelés « Kels« ). Bien que le territoire touareg dépasse les frontières et les limites administratives actuelles, Alesbury (2013)[x] préconise une distinction géographique approximative entre les Touaregs du nord (comprenant les Kel Ajjer et Kel Ahaggar en Libye et en Algérie actuelles) et les Touaregs du sud (comprenant les Kel Adrar, Kel Air, Kel Gress, Kel Dinnik, Iwillimmidan Kel Ataram et les Kel Tademaket au Mali, au Niger, au Burkina Faso et dans certaines parties de l’Algérie actuelles). Les confédérations sont composées de plusieurs ettabals (également appelés fédérations), groupes de tribus portant le nom de l’entité la plus dominante. Le chef de chaque ettabal est connu sous le nom d’amenokal, qui détient l’autorité exécutive sur son groupe tribal. 

Peuls : La structure sociale des Peuls est divisée en clans (entre 1 000 et 5 000 membres), en lignées (groupes plus petits ayant des liens et des relations historiques plus étroits), en familles et en Rugas (ou ménages, dirigés par le membre masculin le plus fort). Les membres peuls les plus puissants se font concurrence pour devenir chefs de clans et de lignées, les autres membres rendent hommage au vainqueur éventuel. 

Songhaï : Hiérarchiques et conflictuels, les Songhaïs se divisent en trois groupes : les Sorko Sonrhai, pêcheurs considérés comme les maîtres des mers, les Do ou Gabibi, agriculteurs et éleveurs de bétail, considérés comme les maîtres de la terre, et les Gow, qui sont des chasseurs.

Haousa : Dans le passé, les Haoussas étaient la seule société musulmane matriarcale, gouvernée par des reines guerrières. Aujourd’hui, l’autorité domestique repose sur les chefs de lignée et de famille masculins. 

Toubou : Souvent décrite comme anarchique ou très fluide, la société Toubou est divisée en deux groupes distincts, les Teda et les Daza. Ils forment des confédérations de clans, souvent patrilinéaires, qui peuvent inclure des personnes non-Toubou, en raison de la pratique de l’exogamie (la coutume de se marier en dehors d’une communauté, d’un clan ou d’une tribu), mais l’allégeance est très individuelle et basée sur la parenté comme la lignée matrilinéaire. 

Outre leur organisation sociale en confédérations, clans et lignées, et en groupes professionnels, tous ces groupes ethniques ont été organisés historiquement selon des hiérarchies sociales strictes. Au sommet de chaque hiérarchie se trouvaient les nobles et les seigneurs de guerre au pouvoir, ainsi que leurs conseillers, les fonctionnaires et les riches commerçants. Leurs vassaux étaient des gens libres, mais ils devaient rendre un hommage honorifique aux nobles. Viennent ensuite les figures religieuses, comme les Ineslemen touaregs composés de juges islamiques (qadis) et de chefs religieux (imams) et les Marabouts Songhaïs (détenteurs de l’autorité religieuse). Les artisans et les commerçants constituaient les castes inférieures, suivis seulement par les esclaves et les descendants d’esclaves.

Traditions de gouvernance coutumières

La pratique bédouine de la Bisha’a ou Bisha ( arabe : بِشْعَة )ou épreuve du feu, est analysée comme un rituel de résolution de conflits, de relations réciproques entre l’individu, le petit groupe, la communauté et la société.[xi] Le rituel reflète l’ordre social, renforce la conformité aux valeurs collectives, dissuade les comportements qui s’écartent des normes culturellement acceptables et transforme les structures sociales en résolvant les conflits entre deux ou plusieurs personnes et en rétablissant un sentiment de justice mutuellement accepté.

Le Bisha (Bisha’a) est un rituel unique pratiqué par les tribus bédouines du Sinaï et du Néguev dans le but de détecter les mensonges lorsqu’une personne est accusée d’un crime grave mais qu’il n’y a pas de preuve. Le rituel consiste à demander à l’accusé de lécher trois fois une cuillère en métal chauffée au rouge. Sa langue est ensuite inspectée par le fonctionnaire qui préside la cérémonie – le Bishari (ou Mubasha) – et par les témoins désignés du rituel. Si la personne qui subit le rituel a une langue cicatrisée ou brûlée, elle est déclarée coupable.  Il est impossible de faire appel du résultat et tous doivent accepter le résultat et payer les amendes comme convenu au préalable. Ce rituel, qui semble médiéval, est toujours pratiqué aujourd’hui. C’est la plus connue des diverses formes de procès par l’épreuve qui sont pratiquées par les Bédouins, aujourd’hui en voie d’extinction. C’est l’un des rituels du système judiciaire bédouin pour le maintien du charaf – le code d’honneur bédouin.

À l’époque précoloniale, de nombreux principes guidaient la résolution des conflits dans les sociétés africaines traditionnelles. Ceux qui veulent que leurs conflits soient résolus doivent avoir confiance dans le tribunal qui résoudra le différend. Il s’agit des anciens, des chefs, des prêtres, des prêtresses, pratiquants de cultes secrets, etc. Les contestataires doivent leur faire confiance. Ils (contestataires) doivent être prêts à se soumettre à la procédure de autorités. Ces conflits peuvent être des conflits interpersonnels et des conflits intercommunautaires. Ils peuvent aller de personne à personne – communauté, ou nation – nation.[xii]

Les Amérindiens ont leur propre méthode traditionnelle de résolution des conflits. Leurs processus, appelés « peacemaking » par certaines tribus, mettent l’accent non pas sur la culpabilité du fautif, mais sur le rétablissement des relations et la recherche d’une solution acceptable pour toutes les parties concernées. Cet accent mis sur la sauvegarde de la relation présente de nombreuses similitudes avec les pratiques actuelles de médiation.[xiii]

Grâce aux efforts des groupes amérindiens pour rétablir les traditions culturelles, de nombreux systèmes de tribunaux tribaux et groupes privés ont commencé à expérimenter ; des modes de résolution des conflits plus traditionnels et inclusifs pour la communauté au cours des années 1980. À mesure que le mouvement de justice communautaire s’est développé à l’intérieur et à l’extérieur du contexte amérindien, les données statistiques ont laissé entendre que la résolution communautaire ou traditionnelle des conflits a entraîné un sentiment accru de satisfaction et de guérison chez la victime. En outre, une majorité de délinquants ont également éprouvé de la satisfaction.

Cette satisfaction est susceptible de réduire le risque de récidive des délinquants. Le succès potentiel de ces programmes a incité de nombreux systèmes judiciaires américains et les groupes à but non lucratif dans tout le pays à mettre en œuvre les programmes traditionnels de règlement des litiges. Bien que ces processus traditionnels de règlement des litiges communautaires soient le plus souvent utilisés dans le contexte de conflits moins graves, certaines communautés amérindiennes ont utilisé une résolution traditionnelle pour favoriser la guérison dans les cas les plus graves, comme ceux impliquant des crimes et des agressions sexuelles.  

La mise en œuvre de la résolution traditionnelle des conflits dans les communautés amérindiennes d’Amérique du Nord illustre le désir croissant des Amérindiens de recréer un système de justice culturellement pertinent. Le rétablissement des méthodes traditionnelles de règlement des litiges, telles que l’utilisation de cercles de conciliation, a également permis aux groupes tribaux de restructurer leurs méthodes de lutte contre la criminalité qui favorisent la guérison et l’autonomisation de la victime et de la communauté, ainsi que la réhabilitation et la réintégration des délinquants.

Les gouvernements tribaux ont souvent agi dans le cadre de cette vision relationnelle du monde, comme médiateurs et décideurs informels dans un certain sens, et cherchent à équilibrer les besoins de l’individu avec ceux de la communauté. Le système judiciaire tribal est souvent perçu comme étant modelé sur la culture dominante et comme ayant des valeurs ou une vision du monde incohérentes, sauf dans quelques cas où un modèle de « justice réparatrice » a été adopté. Les anciens de la tribu jouent également un rôle de médiateur et prennent souvent des décisions non contraignantes en s’appuyant sur les contributions des membres de la communauté tribale. Les décisions concernant l’ensemble de la communauté sont prises collectivement, la plupart des influences étant accordées aux anciens. Les décisions sont basées à la fois sur la façon dont les choses ont été faites depuis des temps immémoriaux, traditionnellement, et en considération des pratiques actuelles.

Ceux qui défendent les valeurs tribales traditionnelles partagent une vision du monde similaire à celle du modèle de médiation transformative. Ils reconnaissent les besoins de l’individu, mais uniquement dans le contexte de l’ensemble de la communauté. Ainsi, les prémisses et les principes du modèle transformateur n’ont pas été en conflit avec leur propre vision du monde. En fait, certaines de leurs histoires et paraboles bien connues illustrent cette prémisse. Ceux qui sont plus « acculturés » semblent également se connecter intuitivement à la vision relationnelle du monde mais luttent davantage avec la pratique elle-même ayant développé des habitudes plus cohérentes avec une vision du monde individualiste. Peut-être plus encore, ils luttent contre le processus linéaire et structuré auquel ils se sont habitués dans la culture majoritaire, et luttent, comme beaucoup dans la culture majoritaire, contre les processus non linéaires qu’offre la médiation transformative, qui est la plus descriptive des modes de vie tribaux.

Gouvernance tribale amérindienne

Actuellement, 573 nations tribales souveraines (appelées de diverses manières tribus, nations, bandes, pueblos, communautés et villages autochtones) ont une relation officielle de nation à nation avec le gouvernement américain. Ces gouvernements tribaux sont légalement définis comme des « tribus reconnues par le gouvernement fédéral ». Deux cent vingt-neuf de ces nations tribales sont situées en Alaska ; les autres tribus sont situées dans 35 autres états. Au total, les gouvernements tribaux exercent une juridiction sur des terres qui feraient de l’Indian Country le quatrième plus grand état de la nation.[xiv]

Les gouvernements tribaux sont un membre important et unique de la famille des gouvernements américains. La Constitution américaine reconnaît que les nations tribales sont des gouvernements souverains, tout comme le Canada ou la Californie.

La souveraineté est un mot juridique qui désigne un concept ordinaire : l’autorité de s’autogouverner.[xv] Des centaines de traités, ainsi que la Cour suprême, le président et le Congrès, ont affirmé à maintes reprises que les nations tribales conservent leurs pouvoirs inhérents d’autonomie gouvernementale. Ces traités, décrets et lois ont créé un contrat fondamental entre les tribus et les États-Unis.[xvi]

Les nations tribales ont cédé des millions d’hectares de terres qui ont fait des États-Unis ce qu’ils sont aujourd’hui et, en retour, ont reçu la garantie d’une autonomie permanente sur leurs propres terres. Les traités et les lois créent ce que l’on appelle la « responsabilité fiduciaire » fédérale, afin de protéger à la fois les terres tribales et l’autonomie gouvernementale des tribus, et de prévoir une aide fédérale pour assurer le succès des communautés tribales.

Aujourd’hui, les gouvernements tribaux conservent le pouvoir de déterminer leurs propres structures de gouvernance, d’adopter des lois et de les faire appliquer par les services de police et les tribunaux tribaux.

Les gouvernements tribaux fournissent de nombreux programmes et services, y compris, mais sans s’y limiter, des programmes sociaux, des services de premiers intervenants, l’éducation, le développement de la main-d’œuvre et la gestion de l’énergie et des terres. Ils construisent et entretiennent également diverses infrastructures, notamment des routes, des ponts et des bâtiments publics.

Les gouvernements des états et les gouvernements tribaux ont beaucoup en commun, et les meilleures pratiques établies dans les relations entre les tribus et les états font qu’il y a beaucoup plus de coopération au niveau local qu’il n’y a de conflits.

Le statut gouvernemental des nations tribales est au cœur de presque toutes les questions qui touchent le pays. L’autonomie gouvernementale est essentielle si les communautés tribales veulent continuer à protéger leurs cultures et leurs identités uniques.

Cependant, il existe plusieurs obstacles à l’autonomie des tribus selon trois domaines thématiques qui ont été identifiés ces dernières années :

• Des processus bureaucratiques dépassés ;
• Le manque de coordination des agences fédérales ; et,
• Des règlements et des lois qui empêchent les gouvernements tribaux d’avoir un accès équitable aux programmes fédéraux au même titre que les gouvernements des états et les gouvernements locaux.

L’approche politique actuelle de la NCAI (National Congress of American Indians)[xvii] et ses efforts de renforcement des capacités se concentrent sur la suppression de ces obstacles. L’approche politique actuelle de la NCAI et ses efforts de renforcement des capacités se concentrent sur la suppression de ces obstacles.

Les décisions des tribunaux fédéraux, les lois et les déclarations présidentielles contemporaines apportent souvent un soutien important à l’autonomie tribale. Selon la doctrine judiciaire américaine, par exemple, les régimes juridiques tribaux survivent en tant que manifestations des pouvoirs souverains indigènes, plutôt que comme créations du droit fédéral. Conformément à cette notion, la Déclaration des droits de la Constitution ne s’applique pas aux actions des gouvernements tribaux, car les dix premiers amendements à la Constitution (United States Bill of Rights)[xviii] ne lient que le gouvernement fédéral et ses agences, et non les souverains indépendants tels que les nations indiennes. En outre, un accusé peut être condamné pour le même crime par un tribunal fédéral et tribal sans être mis en double incrimination, car la protection contre la double incrimination prévue par la Constitution américaine ne s’applique pas aux situations où une personne est condamnée pour le même crime par deux souverains distincts.

Bien que le gouvernement fédéral ait accru son implication dans la sécurité publique et la justice tribale, la responsabilité première de la sécurité publique incombe toujours aux gouvernements tribaux, étatiques et locaux. Les dirigeants des nations tribales s’engagent à construire des communautés fortes et sûres.

Dans tout le pays indien, il existe de nombreux services de police et systèmes judiciaires tribaux qui sont l’expression ultime de la souveraineté tribale inhérente. La capacité de toute nation à promulguer, appliquer et interpréter ses propres lois et à être gouvernée par elles est l’un des pouvoirs les plus reconnus de tout souverain.

En même temps, le gouvernement fédéral limite souvent la capacité des tribus à traiter les crimes commis sur les terres tribales, y compris les crimes commis par des autochtones et des non-autochtones. La NCAI s’est engagée à améliorer la sécurité publique au sein des nations tribales, à accroître l’accès à la justice pour les peuples autochtones et à protéger la santé et le bien-être des citoyens tribaux.

Les récents efforts législatifs fédéraux, tels que la loi sur l’ordre public tribal (Tribal Law & Order Act),[xix] donnent aux tribus un sentiment d’espoir renouvelé quant aux améliorations indispensables à apporter à l’administration de la justice sur les terres tribales.

Au sujet de cette loi, R. Trent Shores, procureur américain pour le district nord de l’Oklahoma et président du sous-comité des questions autochtones du comité consultatif du procureur général, lors de son témoignage devant la commission sénatoriale des affaires indiennes le 25 octobre 2010 a déclaré que :[xx]

« Depuis l’adoption de la loi sur l’ordre public tribal de 2010, nous faisons des progrès pour garantir que les tribus puissent accéder aux bases de données des services répressifs, ce qui est essentiel pour répondre aux besoins de sécurité publique. Nous avons élargi les possibilités de financement et de formation, établi des protocoles plus productifs basés sur notre relation de gouvernement à gouvernement avec les tribus, et nous avons cherché à être plus clairement responsables de nos efforts… La loi tribale sur l’ordre public de 2010 a été bonne pour le pays indien et bonne pour ceux d’entre nous qui travaillent pour assurer la justice dans le pays indien. »

(“Since the passage of the Tribal Law and Order Act of 2010 we are making progress in ensuring that Tribes are able to access law enforcement databases, which is critical to meeting public safety needs. We have expanded funding and training opportunities, established more productive protocols based on our government-to-government relationship with the Tribes, and have sought to be more clearly accountable for our efforts…The Tribal Law and Order Act of 2010 has been good for Indian Country and good for those of us working to ensure justice in Indian country.”)

Les nations amérindiennes ne sont pas soumises à des contraintes dans la Constitution américaine et ne sont pas tenues de suivre que par la loi des dispositions similaires à celles contenues dans la Déclaration des droits. Même dans ce cas, la Cour suprême a affirmé que les tribus ne sont pas tenues d’appliquer ou d’interpréter les protections des droits civils directement en accord avec les gouvernements des états et le gouvernement fédéral. En conséquence, elles peuvent, dans un sens, utiliser leur souveraineté tribale pour préserver leur différence, même lorsque les lois tribales semblent inappropriées aux normes américaines en matière de droits civils.

Approche africaine

Bien avant la colonisation de l’Afrique, et bien au-delà de l’avènement de la traite des esclaves, les sociétés africaines disposaient de mécanismes institutionnels ainsi que de sources culturelles pour défendre les valeurs de paix, de tolérance, de solidarité et de respect des uns et des autres. Ces structures étaient chargées, selon Johnson Ademowo à s’occuper de:[xxi]

« l’éducation à la paix, de l’instauration de la confiance, du rétablissement et de la consolidation de la paix, de la surveillance des conflits, de la prévention, de la gestion et de la résolution des conflits. »

Si ces mécanismes étaient efficaces pour traiter et gérer les conflits entre les peuples, c’est en grande partie parce qu’ils reflétaient l’orientation sociopolitique du peuple africain, en s’attaquant à tous les conflits sociaux, politiques et économiques d’un peuple qui vivait selon un mode de vie communautaire. Ainsi, il était habituel et courant que les gens s’asseyent de manière informelle pour discuter et se mettre d’accord sur des questions importantes.

Le système de gouvernement traditionnel africain était ouvert et inclusif, où tous les citoyens pouvaient participer au processus de prise de décision. Alors que l’Occident pratiquait la démocratie majoritaire ou représentative, les Africains pratiquaient la démocratie participative, où les décisions étaient prises par consensus lors de réunions de village, selon George Ayittey :[xxii]

« diversement appelé asetena kese par les Ashanti, ama-ala par les Igbo, guurti par les Somaliens, dare par les Shona, ndaba par les Zoulous ou kgotla par les Tswana. »

Les mécanismes traditionnels africains de prévention, de gestion et de résolution des conflits étaient largement efficaces et respectés, et leurs décisions étaient contraignantes pour toutes les parties, selon toujours Johnson Ademowo, principalement parce que :[xxiii]

 « l’identité d’un individu est liée à celle de sa famille et ces familles sont formées par l’acceptation d’alliances matrimoniales. »

Ici, l’importance de la famille dans le processus de gestion des conflits a été soulignée, ainsi que le rôle des chefs, des anciens, des chefs de famille et autres, pour anticiper et résoudre les conflits.

Les principales sources de conflit en Afrique étaient la terre, la chefferie, les questions de relations personnelles, les biens familiaux, l’honneur, le meurtre ou l’empoisonnement, et les retombées matrimoniales. Pour résoudre ce type de conflits, les principes d’équité et de justice, qui sont ancrés dans les coutumes et traditions africaines, ont été maintenus.

En Afrique, en particulier, les mécanismes sociaux traditionnels fournissent des ressources indigènes sous-évaluées pour la gestion des conflits.[xxiv] Suite à l’expérience rwandaise des gacaca, une version « modernisée » d’une forme indigène de résolution des conflits qui a été développée et appliquée au lendemain du génocide de 1994, la communauté internationale s’intéresse de plus en plus au rôle potentiel des mécanismes traditionnels dans les stratégies de réconciliation et de justice transitionnelle.

Plus récemment, en Ouganda, un pays déchiré par la violence depuis deux décennies, le débat sur les rôles respectifs des mécanismes traditionnels dans la réconciliation et la justice transitionnelle a pris une importance croissante. La Cour pénale internationale (CPI) et les pratiques traditionnelles de réconciliation des Acholis montrent que les mécanismes traditionnels prennent de l’importance parmi les politiques envisagées pour parvenir à un règlement pacifique.

En Afrique, la tradition orale occupe une place prépondérante dans les systèmes de communication sociale : l’art de convaincre (Amoa 2003 : 47-49) :[xxv]

« l’élégance linguistique, prélude à la recherche de la vérité collective par le bon usage d’une parole civilisée. »

Ce type d’échange d’après Amoa (2003 : 47-49) est,[xxvi]

« une célébration du jonglage des langues. »

mené par un rhétoricien, véritable maître de la parole, est connu sous différents noms mais représentant la même réalité : l’arbre à palabres, l’art de la palabre, la palabre africaine ou la palabre tout simplement, etc.

Cependant, en Afrique, les conflits prennent des formes et des dimensions diverses. Il est intéressant de noter que le conflit n’a pas de définition unique du point de vue africain. Il peut s’agir d’une sorte de malaise social ou de relations, qu’elles soient positives ou négatives. Par conséquent, les conflits sont d’une ampleur telle qu’ils peuvent prendre la forme de rage, de dissensions, d’incompréhensions, de querelles familiales et de marché, d’escarmouches et de guerres. Ces types de conflits sont largement répandus dans les sociétés africaines traditionnelles.

Chez les Yoroubas, le droit indigène découle essentiellement des coutumes et des traditions. L’alphabétisation n’était pas seulement associée à l’écrit, mais aussi, très essentiellement, à l’art verbal et au souvenir. Bien que les traditions juridiques des Yoroubas soient en grande partie non écrites, leur préservation et leur survie se sont faites pour les rendre vivants et faciles à comprendre. Parce que la société traditionnelle présentait une atmosphère propice à la performance, en bref, le peuple yorouba a tiré ses sources de l’arbitrage à partir de la sagesse et des connaissances traditionnelles des ancêtres qui ont toujours été dramatisés. Olaoba a confirmé que, les anciens siègent sous un arbre, et parlent jusqu’à ce qu’ils soient d’accord, les aînés (vieillesse ou ancienneté) sont comme la force derrière l’ordre ou le décorum dans la société traditionnelle.[xxvii] Cela indique que les anciens, dans la culture des Yoroubas, sont le pouvoir maison de la sagesse et de la connaissance.

La résolution des conflits remplit une fonction de guérison dans les sociétés africaines. Il offre la possibilité d’examiner d’autres possibilités de décision de résoudre les différends. L’échec de la résolution d’un conflit sur l’accès à des ressources rares communément valorisées, et des perceptions trop divergentes des situations sociopolitiques, a le potentiel élevé de dégénérer en génocide ou fratricide tel qu’il s’est produit chez Ife-Modakeke en Yorubaland et Tis-Jumen du Nigeria, et les Hutu-Tutsi de Burundi et Rwanda.[xxviii]

En outre, l’essence du règlement des différends et de la résolution des conflits traditionnels des états africains incluent les notions d’éliminer les causes profondes du conflit ; de réconcilier véritablement les parties en conflit ; de préserver et d’assurer l’harmonie et de faire en sorte que tous ceux qui participent au conflit sont heureux d’être à nouveau en paix les uns avec les autres, et cela exigeait la vérité ; créer un milieu propice à la production sociétale et développement ; promouvoir la bonne gouvernance, la loi et l’ordre, fournir la sécurité des vies et des biens, pour atteindre le bien-être collectif et le bonheur. Ceux-ci sont différents de ce que l’on obtient aujourd’hui où personne ne se soucie de la vérité. Si les Africains doivent mettre les choses en ordre ensemble, ses valeurs d’origine (les coutumes) doivent être revisitées.[xxix]

Enfin, c’est l’avènement des esclavagistes et des maîtres coloniaux en Afrique, qui ont frelaté et, dans certaines régions, ont anéantis les méthodes de suivi, de prévention, de gestion et de résolution des conflits. Les Africains avaient aussi leurs propres façons et manières de faire le rétablissement de la paix, la construction de la communion et la consolidation du sentiment de la confiance. Ces méthodes particulières sont des méthodes très efficaces qui ont aujourd’hui été anéanties par les forces du colonialisme. Cela a entraîné une instabilité et un développement retardé.

La gouvernance coutumiière parmi les Amazighs

1. Organisation sociale

La lignée agnatique ou patrilinéaire (chez les Rifains : dharfiqth ; Imazighens : ighs ; Ichilhayens : afus) a été, jusqu’à l’indépendance du Maroc de la France et de l’Espagne en 1956, l’unité sociale de base, avec une profondeur de quatre à six générations dans le Rif et de quatre seulement chez les Imazighens. Chez ces derniers, cependant, il s’agissait d’une unité sociale de caractère corporatif, ce qui n’était pas, ou pas toujours, le cas dans le Rif. Dans la seconde moitié du XXe siècle et surtout depuis les années 1970, en raison des migrations de travail, le patrilinéat a été éclipsé en importance par la famille nucléaire. Au-dessus du patrilinéat se trouve la communauté locale, et au-dessus de celle-ci la section tribale (chez les Rifains : rba’ ou khums , Imazighens/Ichilhayens : taqbilt), et enfin la tribu elle-même.

Dans certaines tribus marocaines de l’époque précoloniale, des sections étaient regroupées pour former cinq unités primaires de « cinquièmes » ( khams khmâs ) – comme chez les Aith Waryaghars du Rif [xxx] et les Ait ‘Attas[xxxi] du Saghro et de l’Atlas central – qui pouvaient être très différentes les unes des autres en termes de fonction ; cependant, sauf dans le sud du Maroc et les oasis présahariennes, il n’y a pas de hiérarchie formelle, et de fait, chez les tribus laïques berbères, partout, il y a toujours eu un égalitarisme féroce.

Dans le sud, les lignées saintes descendantes du prophète Mohammed (très nombreuses au Maroc, même chez les Berbères) forment une strate supérieure. La masse des tribus berbères blanches, laïques et illettrées, forme la strate moyenne, et les nombreux groupes résidentiels des qsûr, les Haratînes – les cultivateurs sédentaires de dattes noires, dont certains sont traditionnellement en relation de clientélisme avec des sections tribales berbères spécifiques – forment la strate inférieure. Cette stratification sociale précoloniale se transforme toutefois aujourd’hui en un système de classes fondé principalement sur des considérations de richesse et d’économie.

• Organisation politique

Dans le Rif précolonial, l’unité d’intégration politique la plus élevée était la tribu ( dhaqbitch, qui comme « taqbilt » est dérivé de l’arabe qabîla قبيلة ), bien qu’en tant qu’unité elle ait été invoquée beaucoup moins souvent que la section (rba’ ربع ou khums خمس). Un système à trois niveaux de conseils représentatifs ( aith arbi’in, agraw ), respectivement pour la communauté, la section et la tribu, étaient convoqués selon les besoins et se réunissait généralement dans le souk dans tous les cas. Les conseillers (en rifain : imgharen ; sing. amghar) étaient toujours des notables de la tribu.

À partir de la fin du XIXe siècle, le choix des quyads (pl. qayed قايد ), bien que généralement ratifié par décret du sultan, tend à confirmer les hommes forts locaux dans leurs positions. Chez les tribus Imazighens, les élections annuelles des chefs au niveau de la tribu, de la section et de la communauté se tenaient au printemps grâce à la rotation et à la complémentarité des sections participantes. Chaque année, c’était le tour d’une des sections de fournir le chef ; ses membres s’asseyaient à part, et les membres des autres sections sélectionnaient le chef parmi eux. L’insigne de fonction du chef était un brin d’herbe que les électeurs plaçaient dans son turban.

Chez les Ait ‘Atta,[xxxii] cette procédure se déroulait, jusqu’à la « pacification » définitive par les Français en 1933, dans la capitale tribale et siège de la Cour suprême d’Igharm Amazdar, dans le Saghro. Compte tenu de l’idéologie égalitaire, le chef suprême, ou amghar n-ufilla, comme les chefs inférieurs, avait peu de pouvoir et pouvait être démis de ses fonctions avant la fin de son année s’il était jugé inapte de quelque manière que ce soit, ou si l’année en question avait été mauvaise ou calamiteuse. À l’inverse, s’il était un chef compétent pendant la guerre et si, sous son mandat, la récolte avait été bonne et les moutons engraissés, il était susceptible de rester en fonction pendant une année supplémentaire, voire plus longtemps.

Aujourd’hui, les tribus ont été nominalement éradiquées administrativement, et les sections tribales ont cédé la place à la commune rurale, mais les conseils tribaux sont toujours des organes élus et représentatifs qui se réunissent chaque semaine sur les marchés pour délibérer des questions locales.

• Contrôle social

Dans le Rif et ailleurs, le conseil de section était compétent pour traiter la plupart des délits, tels que les vols ou les litiges fonciers, mais les blessures et les meurtres relevaient généralement de la compétence du conseil tribal (aith arbi’in n’daqbitch). Des amendes d’un montant prohibitif (Haqq ; lit., « vérité, droit ») étaient imposées par les membres du conseil à toute personne ayant commis un meurtre sur le marché ou sur tout chemin y menant ou en revenant le jour du marché, la veille et le lendemain.[xxxiii]

Dans toutes les régions berbères, en particulier chez les Imazighens, la forme la plus efficace et la plus radicale de contrôle sociopolitique était le serment collectif (Tamazight : tagallit), par lequel un homme accusé de tout crime devait attester de son innocence, appuyé par ses agnats. On le faisait devant le sanctuaire d’un saint, le nombre d’agnats, en tant que jurés, variant selon la gravité du délit. Les sanctions de mort ou de cécité en cas de parjure constituaient une puissante incitation à ne pas jurer faussement.

Bien que Ben Abdelkrim ait mis fin aux serments collectifs des Rifains en 1922, ils ont persisté dans l’Atlas jusqu’à la fin de la période coloniale, avec l’abrogation du Dahir berbère. À l’époque coloniale (après la défaite des Rifains en 1926), les meurtres par vengeance sont devenus beaucoup moins fréquents qu’avant 1921 ; ces affaires étaient traitées par les tribunaux du pouvoir protecteur. Le tribunal du qayed entendait les affaires de moindre importance et le qadî s’occupait des délits.

• Résolution de conflits

Dans le Rif précolonial en particulier, les querelles de sang (entre groupes de lignées) et les vendettas (au sein des lignées, et généralement entre les frères et leurs fils) étaient endémiques. Parmi les Aith Waryaghar, les seconds étaient deux fois plus nombreux que les premiers : sur les 193 conflits enregistrés par Hart (1994)[xxxiv] pour la période allant approximativement de 1880 à 1921, 122 étaient des vendettas contre seulement 71 querelles, ce qui indique l’absence de base corporative dans la lignée rifaine. Les réseaux d’alliance, appelés lfuf (sing. liff), conçus comme étant de taille égale mais qui ne le sont généralement pas en fait, englobaient des sections tribales entières ou les divisaient en deux, mais ne s’étendaient pas au-delà des frontières tribales individuelles.

Cependant, étant donné l’accent mis sur les lignées corporatives chez les Imazighens, et peut-être aussi dans les régions des Ichilhayens, l’accent était mis ici sur les querelles. Les querelles étaient en partie responsables d’un certain degré de dispersion des individus, étant donné qu’il était habituel pour un meurtrier, avec ou sans ses proches agnatiques coresponsables, de fuir son foyer et de s’exiler dans une autre tribu. Dans toutes les régions, cependant, la résolution des conflits entre les groupes était l’œuvre des imrabdhen (sing. amrabedh) ou des igurramen (sing. agurram), membres de lignées saintes et généralement charismatiques descendant du Prophète ; la médiation des conflits entre les tribus laïques faisait partie de leur stock.[xxxv]

1. Tribunaux coutumiers/azref

Le 16 mai 1930, un dahir (décret) conçu par les responsables du Protectorat a été émis par le sultan marocain. Souvent appelé « Dahir berbère », il s’appuie sur un décret du 11 septembre 1914 qui affirme l’intention de la France de conserver le droit coutumier parmi les tribus rurales qui le suivent plutôt que le droit islamique. Dans ce sens, Catherine H. Hoffman écrit :[xxxvi]

« Le décret de 1930 a été écrit pour « réglementer le fonctionnement de la justice dans les tribus de coutume berbère non dotées d’une mahkama (tribunal islamique) appliquant la loi islamique ». Il a établi des tribunaux coutumiers pour donner un statut juridique aux conseils judiciaires (djemaâs judiciaires) déjà existants. Les décrets de 1914 et de 1930 ont tous deux souligné l’urgence d’identifier et de codifier les différences juridiques entre les tribus en fonction de leurs propriétés coutumières prétendument islamiques ou non islamiques. L’article 6 sur 8 du décret de 1930 stipulait que les affaires pénales en terre berbère devaient être jugées selon le droit français, ce qui est devenu un cri de ralliement pour les nationalistes urbains. L’article 6 a été abrogé en 1934, et les affaires pénales de certaines tribus ont été portées devant le qadi (juge islamique) dans les tribunaux de droit islamique. La même année a vu la création des cours d’appel coutumières berbères. »

Pendant vingt-cinq ans, ces tribunaux ont enregistré les mariages, les naissances, les divorces et les décès. Ils ont entendu et résolu des litiges concernant l’utilisation et la propriété des terres. Ils ont procédé à la division des biens en établissant et en évaluant les généalogies existantes, en établissant des inventaires fonciers et des limites de parcelles, et en calculant la quantité et le type de terres à distribuer aux différentes parties. Ils ont enregistré les transferts de terres et de propriétés selon les coutumes écrites ou non écrites en vigueur avant la soumission des tribus au Makhzen et aux Français.

Les tribunaux ont donc fait office à la fois de notaires et de lieux d’arbitrage pour les Marocains ruraux. La majorité des litiges civils entendus par les tribunaux de montagne de l’Anti-Atlas dans le sud-ouest du Maroc concernaient soit des droits d’utilisation des terres, les plaignants accusant les adversaires d’occuper et de récolter indûment de petites parcelles d’orge ou d’amandes, soit des demandes de partage de biens présentées par des parents et des conjoints. À ces litiges s’ajoutent des modifications du statut personnel, notamment en matière de mariage et de divorce, mais aussi d’adoption et de tutelle.

Les saints de l’Atlas igurramens : Les chefs religieux traditionnels amazighs et la médiation

Gellner dans son opus intitulé : “The Saints of the Atlas“ [xxxvii] explique comment les hommes saints maintenaient une paix fragile et brisée parmi les bergers qui se déplaçaient chaque printemps des plaines de l’Anti-Atlas vers les hauts pâturages, et revenaient chaque automne : cent mille personnes, un million de moutons environ traversent deux fois par an le goulot des cols de montagne. C’était l’occasion idéale pour les vols de biens et les vols de bétail, et les saints étaient là pour maintenir la paix sans établir de revendication acceptable de contrôle politique.

Les pâturages d’été dans les montagnes du Haut Atlas sont la récompense d’un concours entre différents groupes tribaux berbères : les éleveurs des plaines du sud, et les habitants permanents des vallées de montagne, qui élèvent à la fois des troupeaux et cultivent la terre. Ainsi, le pâturage d’été est utilisé par les deux groupes de façon équitable.

Les chefs de ces tribus berbères laïques, à tous les niveaux de segmentation, sont essentiellement des canards boiteux, ne pouvant guère faire plus que de chercher et exprimer un consensus. C’est les saints igurramens qui détiennent un monopole d’autorité, non par l’exercice de la force, qu’ils renoncent, mais par leur capacité à servir de médiateur entre l’homme et la divinité. Cette fonction sacrée, une expression locale de la foi islamique partagée par tous les membres de cette société, par ailleurs divisée, est la clé de voûte du large éventail de fonctions laïques exercées par les saints : superviser les élections des chefs laïcs, servir de médiateur entre les groupes en conflit, offrir un refuge et assurer le leadership pour les grands agrégats de tribus laïques au visage d’une agression extérieure. Il ne s’agit là que de quelques devoirs des saints énumérés par Gellner, en plus des saintes bénédictions et l’accomplissement de miracles qui sont l’expression la plus directe de la buruha ou du charisme, la grâce divine baraka qui est leur héritage.

Les igurramens se multiplient, quelque peu plus rapidement, peut-être, que les laïcs en conflit. Pourtant, l’essence du rôle des saints réside dans leur rareté. Ainsi, alors que le potentiel de sainteté descend de génération en génération, il est essentiel que seuls quelques saints émergent du grand nombre de possibilités candidats à la sainteté. Quelques saints doivent être identifiés, tandis que les parents déboutés doivent sortir des sanctuaires des saints et s’installent parmi les membres de tribus ordinaires dans ce équivaut à un processus progressif de laïcisation. L’analyse de Gellner sur le processus de sélection et la diaspora et la façon dont les généalogies favorisent et reflètent ce processus qui est à la fois ingénieux et convaincant.

Les deux éléments qui ont retenu l’attention de Gellner sont, d’une part, les igurramens, c’est-à-dire une catégorie spécifique d’acteurs, et, d’autre part, les zaouïas (loge religieuse), l’institution qui leur est intimement liée, puisque les igurramens et les zaouïas jouent un rôle central dans la vie politique et religieuse de la société tribale. Les igurramens – les « saints » du titre – sont des personnages statutairement distincts des hommes des tribus, tant sur le plan de l’excellence religieuse individuelle que de l’identité de la lignée. La zaouïa désigne non seulement le sanctuaire qui abrite les tombes des vénérables saints du passé, ancêtres des igurramens actuels, mais aussi le village où ils vivent.

Les saints sont une société segmentée, mais pas exactement de la même manière que les groupes laïcs.  Ces groupes ont tendance à être asymétriques, avec des tailles et des nombres d’ancêtres différents, bien qu’ils revendiquent tous une descendance du prophète Mohammed, par le biais d’un ancêtre commun.  En vertu de cette descendance, ils font partie d’un héritage appelé les igurramens.[xxxviii] Tous les hommes de cette lignée ne sont pas activement des « saints », mais ils ont tous le potentiel pour être ce type d’homme saint et de médiateur.  Au lieu d’être également répartis sur le territoire, les établissements de saints se trouvent aux frontières entre des zones contrôlées par diverses tribus laïques segmentées, ce qui implique que leur rôle d’intermédiaires et de saints hommes est crucial pour la structure sociale. 

Les saints fournissent plusieurs services pour maintenir cette structure sociale.  Ils supervisent les élections des chefs laïcs, qui ont peu de pouvoir et sont élus sur une base rotative astucieuse qui en assure le respect. Les igurramens servent également de médiateurs entre les groupes de laïcs en conflit, et assurent la direction de tous les groupes de laïcs lorsqu’un agresseur extérieur les menace.  En vertu de leur lignée sainte, ils accomplissent également des fonctions religieuses et des bénédictions, ainsi que des miracles. 

Aspects de la gouvernance tribale au Yémen

Dans les sociétés tribales, les décisions sont prises dans l’intérêt de la famille, mais cela va bien au-delà de la famille nucléaire, englobant un grand groupe de personnes partageant un ancêtre commun supposé, subdivisé en tribus et clans avec une progéniture ancestrale. L’identité est donc non seulement individuelle, mais aussi fortement tribale. Ainsi, une insulte adressée à un membre d’une tribu ou un engagement pris par lui peut être pris personnellement par un membre éloigné de la même tribu. Le mariage a lieu au sein de la tribu, ce qui garantit que la propriété (foncière) reste au sein de la tribu. Le cheikh (chef) de la tribu, qu’il soit choisi ou héréditaire, représente la tribu dans les affaires intertribales. Dans ces questions, les sayyids non tribaux – descendants du prophète Mohammed, souvent considérés comme des hommes instruits – jouent parfois un rôle important.

Les cheikhs sont censés être consultés par les dirigeants de l’état pour les questions concernant le territoire de la tribu. Les montagnes du nord et le plateau oriental sont restés largement libres de toute influence extérieure. Au fil des siècles, les tribus se sont gouvernées dans le cadre d’alliances toujours différentes. Parfois, elles ont étendu leur domination vers le sud. Tout au long de l’histoire du Yémen, les tribus de Hamdan, qui remontent à Kahlan, ont été dominantes. Leurs territoires se situent au cœur du pays, au nord et à l’est de Sanaa. Les tribus Hamdanis sont divisées en deux confédérations, les Hashid et les Bakil (les « deux ailes du gouvernement »).

L’ancien président, Saleh, est membre de la tribu de Sanhan, qui appartient aux Hashid. En conséquence, les tribus de Hashid, bien que moins nombreuses, dominent le gouvernement, mais celui-ci ne contrôle pas les tribus : parfois, c’est même l’inverse, beaucoup d’entre elles sont encore autonomes. Les puissants Hashid et Bakil sont répartis dans les montagnes du centre, de Saada à Ibb. Au-delà d’Ibb, les tribus appartiennent à la confédération moins cohérente et moins puissante de Madhaj, qui comprend également les tribus du Hadramawt. Les peuples de la Tihama sont également tribaux, mais ils n’appartiennent pas à une confédération ; ils sont appelés Zaraniq (au singulier, Zarnuqi).

Les Yéménites se sont appuyés sur les traditions tribales indigènes pour régler les conflits et établir la justice depuis des siècles, voire des millénaires. Le droit tribal a permis de gérer efficacement les conflits entre les différentes tribus, entre les tribus et les entreprises extractives, et entre les tribus et le gouvernement. La tribu a réussi, prévenu et résolu des conflits concernant les ressources, les services de développement et les terres, et a parfois réussi à contenir des cas complexes de vengeance. Au niveau national, les médiateurs ont joué un rôle important dans la promotion du dialogue politique et la recherche d’un consensus entre les groupes politiques. Lorsque les forces gouvernementales se sont retirés, les tribus ont pris leurs responsabilités et ont réussi à fournir un niveau raisonnable de sécurité sur leur territoire et le long des principales routes qui relient les gouvernorats.

Le rôle des tribus au Yémen est souvent négligé ou déformé dans les pays occidentaux et parfois même par les médias arabes et les analystes politiques. La sagesse commune soutient souvent que le Yémen est un pays sans loi où les tribus, définies comme de petites unités politiques, ont résisté à la présence et à l’extension de l’état sur leur territoire. Ces tribus sont souvent décrites comme « farouchement indépendantes » pour signifier leur aversion pour l’état et on dit souvent qu’ils empêchent le développement de l’état des institutions sur leur territoire. Il est souvent avancé que l’état est faible parce que les tribus rejettent son autorité et résistent à son influence.

Contrairement à cette hypothèse traditionnelle, la forte présence des tribus dans le Yémen est dû à la corruption et à la faiblesse des institutions de l’état. Les tribus du Yémen assurent l’ordre social en dehors du système officiel. Les tribus et le droit tribal agissent comme des substituts de second ordre pour un état absent ou faible. Les gens approuvent les tribus parce qu’ils assurent la primauté du droit sous la forme d’une résolution des conflits et règlement des malentendus.

Il est essentiel de comprendre ce rôle pour concevoir une approche de la construction de l’état qui peuvent faciliter le processus de transition politique d’une manière qui réponde à la société du Yémen qui est unique et fortement tribale. Ce serait une erreur de négliger le système informel offert par les tribus et son impact sur le système formel en toute initiative de transition.

La caractéristique la plus marquante de la tribu est peut-être son système de justice. C’est « l’ordre tribal« , comme le titre du livre de Weir l’indique, qui distingue la tribu, et le système tribal de justice.[xxxix] Comme cela a été souligné, cependant, chaque village ou quartier de ville yéménite aura un groupe d’anciens qui administreront les affaires locales, y compris la justice. Au Yémen, la politique locale se construit autour des liens familiaux, que ce soit dans les régions tribales ou simplement dans le village ou la ville. L’état yéménite est incapable d’assurer l’ordre local, aussi des clans puissants assurent-ils l’ordre. Cependant, cet ordre n’est pas celui d’un code uniforme avec une force de police ; au contraire, l’ordre dans le village ou dans la tribu est assuré par la médiation de puissants leaders.

Les parties en conflit soumettent leurs revendications aux anciens ou aux cheikhs qui contactent la partie adverse, dans une tradition de médiation entre blocs de pouvoir opposés. La menace de vengeance et la crainte du chaos, ou le désir de préserver un certain sens de l’ordre, amènent les parties en conflit chez un puissant leader pour demander un arbitrage et un règlement. Il s’agit là d’une tradition tribale importante, mais qui, dans un certain sens, ne peut être distinguée de la médiation des clans locaux ou des anciens d’un village. C’est peut-être la raison pour laquelle les estimations de la proportion de Yéménites qui vivent en tribus varient autant. Certains disent que seuls 20 % des Yéménites vivent dans des sociétés tribales, tandis que d’autres affirment que 80 % des Yéménites vivent dans des sociétés tribales.

Conclusion

Les traditions de gouvernance tribale et de résolution des conflits jouent un rôle dans l’apaisement des tensions et l’atténuation conflits dans une société traditionnelle donné. Les mécanismes tribaux de résolution des conflits doivent être intégrés au système formel afin qu’ils fonctionnent aux côtés et en complément des institutions officielles.

Le dialogue entre les parties en conflit est aujourd’hui remplacé par des combats, et le rôle de médiateur des anciens, et d’autres des institutions pacifiques comme le sont les sociétés vieillissantes et très vénérées remplacé dans plusieurs affrontements par des actions policières (gaz lacrymogènes) et militaires et des procédures judiciaires interminables. Cela nous rappelle le vieux dicton selon lequel un peuple vit sa culture et tradition de confiance en soi, d’autonomie, de changement positif et stabilité, et qu’un peuple sans sa culture est comme mort et oublié.

“Une société qui néglige la valeur instructive de son passé pour son présent et son avenir, ne peut être confiante et autonome ; et manquera donc en interne de dynamisme et de stabilité.“ [xl]

Notes de fin de texte :

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[i] Cf. Kloppenburg, Jack. “Social Theory and the De/Reconstruction of Agricultural Science: Local Knowledge for an Alternative Agriculture, “in Rural Sociology 56(4) 1991:519-548.

[ii] Cf. UNESCO. “ What is local and indigenous Knowledge.“ http://www.unesco.org/new/fr/natural-sciences/priority-areas/links/related-information/what-is-local-and-indigenous-knowledge/

“Définition des savoirs locaux et autochtones :

Les savoirs locaux et autochtones comprennent les connaissances, savoir-faire et philosophies développés par des sociétés ayant une longue histoire d’interaction avec leur environnement naturel. Pour les peuples ruraux et autochtones, le savoir traditionnel est à la base des décisions prises sur des aspects fondamentaux de leur vie quotidienne. Ce savoir est une partie intégrante d’un système culturel qui prend appui sur la langue, les systèmes de classification, les pratiques d’utilisation des ressources, les interactions sociales, les rituels et la spiritualité. Ces modes de connaissance uniques sont des éléments importants de la diversité culturelle mondiale et sont à la base d’un développement durable localement adapté. “

[iii] Cf. Agrawal, A. “Dismantling the Divide between Indigenous and Scientific Knowledge, “in

Development and Change, 26, 1995: 413-39.

[iv] Cf. Molnar, Joseph J, Patricia A. Duffy, Keith A. Cummins, and Edzard Van Santen. “Agiricultural Science and Agricultural Counterculture: Paradigms in Search of a Future (Critique), “in Rural Sociology 57(1), 1992:83-91.

[v] Cf. DeWalt, Billie R. “Using Indigenous Knowledge to Improve Agriculture and Natural Resource Management. “in Human Organization 53(2), 1994:123-131.

« that we see indigenous knowledge systems and scientific knowledge systems as complementary sources of wisdom. »

[vi] Qu’est-ce que la gouvernance tribale ?

La gouvernance tribale intègre la culture tribale, l’histoire, les interactions sociales, les lois, la juridiction et la souveraineté.

[vii] Cf. Desanges, J. « The proto-Berbers », pp. 236–245, surtout p. 237, in General History of Africa, vol. II: Ancient Civilizations of Africa. Paris: UNESCO, 1990.

Cf.Giordani, M.C. História da África. Anterior aos descobrimentos. Editora Vozes, Petrópolis (Brasil) 1985, pp. 42f., 77f. Giordani fait référence à Bousquet, Les Berbères (Paris 1961).

Cf. Bousquet, G.-H. Les berbères / que sais-je ? Paris : PUF, 1961.

[viii] Cf. Johansen, B. E. “Dating the Iroquois Confederacy, “in Akwesasne Notes New Series, 1(3), 1995: 62-63. https://ratical.org/many_worlds/6Nations/DatingIC.html 

[ix] Cf. Participedia contributors. The Gadaa System of the Oromo People, 2017. https://participedia.xyz/method/4865 

[x] Cf. Alesbury, A. “A Society in Motion: The Tuareg from the Pre-Colonial Era to Today, “in Nomadic People, Volume 17, Issue 1, 2013: 106-126.

Les Touareg du Sahara et du Sahel d’Afrique occidentale vivent depuis des siècles dans un environnement qui a favorisé des modes de vie adaptés à un climat aride et rude, peu peuplé. En encourageant leurs propres variations sur le nomadisme et en développant des institutions sociétales uniques, les Touareg ont forgé leur base sociétale en cultivant des moyens de subsistance spécifiques à leur environnement. Toutefois, l’arrivée d’éléments coloniaux dans la patrie des Touareg à partir de la fin du XIXe siècle et les événements qui se sont produits depuis ont obligé les Touareg à s’adapter à des circonstances radicalement différentes. Cet article explore quand et comment de telles transformations se sont produites et quels impacts elles ont eu sur les moyens de subsistance des Touareg. En se concentrant sur les moyens prédominants que les Touareg ont utilisés pour assurer leurs moyens de subsistance avant et après l’avènement du colonialisme, la création d’États indépendants, les sécheresses dévastatrices des années 1970 et 1980 et la récurrence des rébellions depuis les années 1960 (y compris celle qui n’est pas encore résolue au Mali), cet article tente d’élucider la transformation des moyens de subsistance des Touareg au cours des quinze dernières années, en révélant quelles pratiques se sont atténuées et lesquelles ont perduré.

[xi] Cf. Ginat, J. Bedouin Bisha’h Justice: Ordeal by Fire. Eastbourne, East Sussex: Sussex Academic Press, 2009.

[xii] Cf. Poku, H. African Ethnicity; History, Conflict Management, Resolution and Prevention. Lanham, Maryland‎ University Press of America, Inc, 1998: 106.

[xiii] Cf. Susan D. Brienza, Wet Water vs. Paper Rights: Indian and Non-Indian Negotiated Settlements and Their Effects, II SAN. Evn. U. 151, 1992: 166-67.

[xiv] U.S. Department of the Interior, Indian Affairs. https://www.bia.gov/frequently-asked-questions#:~:text=A%20federally%20recognized%20tribe%20is,funding%20and%20services%20from%20the

“De 1778 à 1871, les relations des États-Unis avec les différentes nations amérindiennes indigènes de ce qui est aujourd’hui les États-Unis ont été définies et conduites en grande partie par le biais du processus d’élaboration des traités. Ces « contrats entre nations » reconnaissaient et établissaient des ensembles uniques de droits, d’avantages et de conditions pour les tribus signataires de traités qui acceptaient de céder des millions d’acres de leurs terres natales aux États-Unis et d’accepter leur protection.  Comme les autres obligations des États-Unis en matière de traités, les traités indiens sont considérés comme « la loi suprême du pays », et ils constituent le fondement du droit indien fédéral et de la relation de confiance entre les Indiens et le gouvernement fédéral. “

“From 1778 to 1871, the United States’ relations with individual American Indian nations indigenous to what is now the U.S. were defined and conducted largely through the treaty-making process. These “contracts among nations” recognized and established unique sets of rights, benefits, and conditions for the treaty-making tribes who agreed to cede of millions of acres of their homelands to the United States and accept its protection.  Like other treaty obligations of the United States, Indian treaties are considered to be “the supreme law of the land,” and they are the foundation upon which federal Indian law and the federal Indian trust relationship is based. “

[xv] Cf. Ronquillo, J.C. “American Indian Tribal Governance and Management: Public Administration Promise or Pretense? “in Public Administration Review, Volume71, Issue2, mars/avril 2011:285-292.

La recherche sur la gouvernance tribale aux États-Unis est rare dans le cadre des bourses d’études de l’administration publique moderne. Néanmoins, la gouvernance tribale est une pratique précolombienne qui est antérieure à la Constitution américaine et à la loi fédérale. S’appuyant sur plusieurs disciplines, John C. Ronquillo, de l’université de Géorgie, démontre que les sources interdisciplinaires offrent de riches informations pour la recherche actuelle en administration publique sur les tribus amérindiennes. La littérature sur la gouvernance tribale n’est certainement pas « manquante », mais au contraire modérément « désassemblée » en tant que sous-domaine de l’administration publique. En s’appuyant sur ce qui est disponible, l’auteur de ce travail suggère plusieurs questions clés au sein de la gouvernance tribale qui nécessitent une attention académique urgente.

[xvi] Cf Macklem, Patrick. « Distributing Sovereignty: Indian Nations and Equality of Peoples, « in Stanford Law Review. 45,1993: 1311. doi:10.2307/1229071.

[xvii] Cf . https://www.ncai.org/

Fondé en 1944, le Congrès national des Indiens d’Amérique ((National Congress of American Indians – NCAI) est la plus ancienne, la plus grande et la plus représentative des organisations d’Indiens d’Amérique et d’autochtones de l’Alaska qui servent les intérêts généraux des gouvernements et des communautés tribales.

La NCAI, une organisation à but non lucratif, plaide pour un avenir radieux pour les générations à venir en prenant l’initiative d’obtenir un consensus sur une vision constructive et prometteuse du pays indien. Les questions politiques et les initiatives de l’organisation sont guidées par le consensus de ses divers membres, qui se composent de gouvernements tribaux amérindiens et autochtones de l’Alaska, de citoyens tribaux, d’individus et d’organisations autochtones et non autochtones.

Depuis sa création, il y a près de sept décennies, la NCAI est restée fidèle à l’objectif initial de l’organisation : être la voix unifiée des nations tribales. Comme le souligne la constitution de la NCAI, son objectif est de servir de forum pour l’élaboration de politiques unifiées entre les gouvernements tribaux afin de : (1) protéger et faire progresser la gouvernance tribale et les droits issus de traités ; (2) promouvoir le développement économique ainsi que la santé et le bien-être des communautés indiennes et autochtones de l’Alaska ; et (3) éduquer le public afin qu’il comprenne mieux les tribus indiennes et autochtones de l’Alaska.

[xviii] Cf. Akhil Reed, Amar. The Bill of Rights. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1998.

[xix] The U.S. Department of Justice. Tribal Law and Order Act. https://www.justice.gov/tribal/tribal-law-and-order-act

Le président Obama a signé le Tribal Law and Order Act le 29 juillet 2010.  Le Tribal Law and Order Act contribue à lutter contre la criminalité dans les communautés tribales et met l’accent sur la réduction de la violence à l’égard des Amérindiens et des femmes autochtones d’Alaska. La loi encourage l’embauche d’un plus grand nombre d’agents de la force publique pour les terres indiennes et fournit des outils supplémentaires pour répondre aux besoins essentiels de sécurité publique. Plus précisément, la loi renforce l’autorité des tribus à poursuivre et à punir les criminels, étend les efforts de recrutement, de formation et de maintien en poste des agents de police du Bureau des affaires indiennes (Bureau of Indian Affairs – BIA) et des tribus, et donne aux agents de police du BIA et des tribus un meilleur accès aux bases de données de partage des informations criminelles. Il autorise de nouvelles lignes directrices pour le traitement des agressions sexuelles et des crimes de violence domestique, allant de la formation des agents de la force publique et des officiers de justice à l’amélioration des taux de condamnation grâce à une meilleure collecte des preuves, en passant par la fourniture de services meilleurs et plus complets aux victimes. Elle encourage également le développement de programmes de prévention plus efficaces pour lutter contre l’abus d’alcool et de drogues chez les jeunes à risque.

[xx] Ibid.

[xxi] Cf. Ademowo, Johnson. “Conflict Management in Traditional African Society,“ 2015. <https://www.researchgate.net/publication/281749510>

[xxii] Cf. Ayittey, George. “African Solutions, African Problems, Real Meaning,“ 2014. <https://www.panafricanvisions.com>

[xxiii] Cf. Ademowo, Johnson, 2015, op. cit.

[xxiv] Cf. Chtatou, Mohamed. “Using Anthropology for Social and Religious Mediation, “in Euroasia Review du 7 avril 2020. https://www.eurasiareview.com/07042020-using-anthropology-for-social-and-religious-mediation-analysis/

[xxv] Cf. Amoa, U. « Parole africaine et poétique : discursivité et élégance langagière, »in actes du colloque international sur royautés, chefferies traditionnelles et nouvelles gouvernances : problématique d’une philosophie pour l’Afrique. Tiassalé : Editions DAGEKOF, 2003 : 47-49.

[xxvi] Ibid.

[xxvii] Cf. Olaoba, O.B.  An Introduction to Africa Legal Culture. Ibadan: Hope Publications, 2001:.1-2. 

[xxviii] Cf. Punier, Gérard. The Rwanda Crisis: History of Genocide. New York: Columbia University Press, 1995.

[xxix] Cf. Olaoba, O.B. “Ancestral Focus and the process of conflict resolution in Traditional African societies,” Albert, A. O. (ed.) In Perspectives on Peace and Conflict in Africa in Essays in Honour of General (Dr) Abdul Salam A, Abubakar, Ibadan: John Archers Ltd, 2005.

[xxx] Cf. Hart, M. The Aith Waryaghar of the Moroccan Rif: An Ethnography and History. (Viking Fund Publications in Anthropology No. 55). Tucson: University of Arizona Press, for Wenner–Gren Foundation, 1976.

[xxxi] Cf. Hart, D.M. Dadda ‘Atta and His Forty Grandsons: The Socio-political Organisation of the Ait ‘Atta of Southern Morocco. Middle East & North African Studies Press, 1981

[xxxii] Ibid.

[xxxiii] Cf. Cf. Hart, M. The Aith Waryaghar of the Moroccan Rif, op. cit.

[xxxiv] Cf. Hart, D. M. “Murder in the Market Penal Aspects of Berber Customary Law in the Precolonial Moroccan Rif, “in Islamic Law and Society, Vol. 3, No. 3, 1996: 343-371.

Cet article se concentre sur le droit pénal coutumier de la tribu Aith Waryaghar du Rif marocain dans la période précoloniale immédiate, pendant les plus de deux décennies précédant l’émergence de l’ancien qāḍī Ben Abdelkrim, le chef de la guerre du Rif de 1921-1926. Il y est question des résultats de travail de terrain de Hart sur les sujets connexes de l’alliance, de la vendetta, avec une attention particulière aux énormes amendes de haqq prélevées par les conseillers tribaux des Aith Waryaghar et des tribus voisines pour les meurtres commis sur les marchés tribaux hebdomadaires. Ces amendes sont comparées au contenu de cinq Aith Waryaghar qānūns, documents de droit coutumier rédigés en arabe, datant de la même période et publiés à l’origine par le Col Emilio Blanco Izaga en traduction espagnole en 1939. Dans ce travail, les qānūns sont présentés afin de fournir une documentation écrite pour les comptes reconstitués de données fournies par des informateurs âgés à Hart. La concordance entre les deux séries de comptes est très étroite, en particulier dans l’esprit de la loi si ce n’est dans la lettre car la caractéristique majeure de ces qānūns est précisément ces mêmes lourdes amendes. Enfin, le rôle réformateur de bin ʿAbd al-Krim est résumé, ainsi que ses efforts couronnés de succès en temps de guerre pour remplacer le charīʿa par le droit coutumier azref dans le Rif.

[xxxv] Cf. Gellner, E. Saints of the Atlas. London: Weidenfeld and Nicholson, 1969.

Ce livre est consacré aux igurramen Ihansalen du Haut Atlas marocain, et le rôle attribué à ces pieux personnages parmi les tribus agro-pastorales de ces montagnes est depuis longtemps devenu un classique de l’anthropologie. Pour les études maghrébines, il s’agit de l’ouvrage le plus significatif publié au cours des dernières décennies depuis les grands livres de Berque. Une telle affirmation n’implique aucun préjugé quant aux mérites de l’ouvrage lui-même, mais se fonde sur le simple fait que Saints de l’Atlas a eu un impact sans précédent au Maghreb, et qu’il a également transcendé les frontières de son propre champ disciplinaire – l’ethnologie – et de son aire géographique – le Maroc et le Maghreb.

[xxxvi] Cf. Hoffman, Katherine E.“Berber Law by French Means: Customary Courts in the Moroccan Hinterlands, 1930–1956,“in Comparative Studies in Society and History, Volume 52 , Issue 4, October 2010: 851-880.

[xxxvii] Cf. Gellner, E. Saints of the Atlas, op. cit.

[xxxviii] Ibid, p. 70.

[xxxix] Cf. Weir, Shelagh. A Tribal Order. Politics and Law in the Mountains of Yemen. Austin, TX :University of Texas Press, 2009.

Un examen unique de la politique tribale et de la relation état-tribu au sein d’une communauté yéménite qui, pendant des siècles, a réfuté les stéréotypes occidentaux.

Un ordre tribal décrit le système politico-juridique du Jabal Razih, un massif isolé du nord du Yémen, habité par des agriculteurs et des commerçants. Contrairement à l’image populaire des tribus du Moyen-Orient, considérées comme guerrières, sans loi et invariablement opposées aux états, les tribus de Razih ont des structures de gouvernance stables et élaborent des lois et des procédures pour maintenir l’ordre et résoudre les conflits avec un minimum de violence physique. Historiquement, les dirigeants des Razihi ont également coopéré avec les états, à condition que ces derniers respectent leurs coutumes, leurs idéaux et leurs intérêts. Weir considère ce système dans le contexte de l’environnement accidenté et de l’économie agricole productive de Razih, et des siècles de règne continu des régimes musulmans Zaydi et (dernièrement) des gouvernements républicains du Yémen.

Le livre est basé sur le travail de terrain anthropologique étendu de Mme Weir sur Jabal Razih, et sur son étude détaillée de centaines de contrats et de traités manuscrits entre et parmi les tribus et les dirigeants de Razih. Ces documents donnent un aperçu fascinant de la politique et du droit tribaux, ainsi que des relations entre l’état et les tribus, du début du XVIIe siècle à la fin du XXe. A Tribal Order est également enrichi par des études de cas qui éclairent de façon vivante les pratiques tribales. Dans l’ensemble, cet ouvrage d’une portée inhabituelle offre un compte rendu accessible d’une société arabe remarquable à travers le temps.

[xl] Nwosile O.B. ed. Traditional Models of Bargaining and Conflict Resolution in Africa: Perspective on Peace and Conflict in Africa. Ibadan: John Archers Ltd., 2005: 153-157.

“A society which neglects the instructive value of its past for its present and future, cannot be self-confident and self-reliant; and will therefore lack internally generated dynamism and stability. “