Les juifs amazighs, qui sont-ils?

Les premiers juifs sont arrivés au Maroc au V^e siècle avant J.-C. Un certain métissage s’opère grâce aux échanges avec les communautés berbères, ce qui entraîne une ‘’judaïsation des Berbères’’ et inversement une ‘’berbérisation des juifs’’. [i]

Implantation des Juifs en Afrique du Nord et particulièrement au Maroc

Les juifs berbères ou les berbères juifs (en tamazight : ⵓⴷⴰⵢⵏ ⵉⵎⴰⵣⵉⵖ Udayen imaziɣen), sont les communautés juives du Maghreb [ii] qui parlaient historiquement des langues berbères et/ou sont d’origine berbère. [iii]

L’acceptation du judaïsme comme religion par les Berbères et son adoption par un certain nombre de tribus ont peut-être pris du temps. [iv] Les historiens pensent, sur la base des écrits d’Ibn Khaldoun et d’autres récits, que certaines des anciennes tribus berbères judaïques ont ensuite adopté le christianisme, puis l’islam, et on ne sait pas si elles font partie de l’ascendance juive berbérophone contemporaine. [v]

Selon la thèse de Nahum Slouschz, [vi] les Juifs d’Afrique du Nord descendent de tribus berbères converties au judaïsme dans l’Antiquité. [vii] Paul Monceaux soutient également qu’à l’arrivée des Arabes, de nombreuses tribus berbères étaient plus ou moins judaïsées, notamment en Tripolitaine, dans les Aurès et dans les ksours (villages fortifiés) du Sahara. Pour lui, il est, aussi, probable qu’il y ait eu une communauté juive à Carthage punique. [viii] Mais les témoignages de cette présence ne deviennent nombreux et significatifs qu’à l’époque romaine et Carthage semble être le centre de cette présence juive, en particulier la nécropole juive de Gammarth. [ix]

Le grand rabbin Maurice Eisenbeth [x] reprend largement l’hypothèse des Berbères judaïsés ; il est suivi de nombreux auteurs plus récents : André Chouraqui, Henri Chemouilli, etc. [xi]

La tradition veut que les juifs d’Afrique du Nord, comme tous ceux de la diaspora, descendent des Juifs de Judée exilés après la destruction du Second Temple de Jérusalem en 70 après J.-C. par Titus. Le livre de Julien Cohen-Lacassagne renverse cette idée reçue. Il soutient que ce n’est pas un peuple errant qui a traversé les mers, mais une idée, portée par une puissante dynamique missionnaire : celle du monothéisme. [xii]

L’arrivée progressive de la première vague de juifs au Maroc correspond aux deux événements historiques majeurs : l’expansion de la navigation phénicienne au X^e siècle avant J.-C. et la destruction du Premier Temple qui conduira à la déportation des populations par les Assyriens en le VI^e siècle avant J.-C.

C’est avec les Phéniciens que le judaïsme atteint Carthage, avant d’être adopté par les tribus berbères et de se répandre dans l’arrière-pays. Résistant à l’expansion chrétienne, puis à celle de l’islam, ces Juifs maghrébins ont durablement marqué les sociétés maghrébines et contribué à une authentique civilisation judéo-musulmane partageant la langue, la culture, et le même substrat religieux [xiii] et aussi culturel. [xiv]

Les premières traces d’une présence juive se trouvent à Carthage (aujourd’hui faubourg de Tunis), ville fondée par les Phéniciens au VII^e siècle avant J.-C. Quatre siècles plus tard, cette ville portuaire florissante est devenue une rivale de Rome en termes de commerce, de richesse et de population. Non loin de Carthage, les Juifs de Djerba arrivèrent au VI^e siècle avant J.-C., fuyant la Judée après la destruction du Premier Temple par Nabuchodonosor. C’est en 586 avant J.-C. à Djerba, où quelques milliers de juifs trouvèrent refuge, que commença la construction de la plus ancienne synagogue du continent africain (la Ghriba).

Des mosaïques représentant des chandeliers à sept branches (symbole du judaïsme) ont également été découvertes dans une villa (lors de travaux routiers) à 110 km au sud de Tunis. Selon les archéologues, ces vestiges sont une preuve supplémentaire d’une présence juive dans la région du Cap Bon entre le IV^e et le V^e siècle avant J.-C.

Le premier récit historique de la présence de Juifs dans une région à l’ouest de l’Égypte apparaît dans l’œuvre de Flavius ​​Josèphe. L’historiographe romain écrit dans The Jewish War (La Guerre des Juifs) [xv] qu’au III^e siècle av. J.-C., 100 000 Juifs furent déportés d’Israël vers l’Égypte. De là, ils sont allés en Cyrénaïque (est de la Libye) et probablement plus à l’ouest.

Les communautés juives du sud marocain seraient les plus anciennes. L’implantation de ces communautés dans les colonies phéniciennes de « Vadene » et de « Vakka » précéderait même l’arrivée du christianisme dans le sud du pays. [xvi].

L’implantation des juifs au Maroc est, en effet, très ancienne. Les légendes semblent faire leur arrivée au Maroc à l’époque du roi Salomon, mais il n’existe aucune preuve archéologique pour étayer ces théories. Cependant, il est généralement admis que les premières colonies juives d’Afrique du Nord, de quelque importance, sont postérieures à la destruction du Premier Temple de Jérusalem par Nabuchodonosor en 586 avant J.-C. [xvii]

L’origine ethnique et l’implantation des communautés juives marocaines s’enracinent davantage dans les légendes collectives que dans l’histoire concrète des faits. Malgré l’extrême rareté des sources historiques [xviii] et archéologiques concernant l’histoire ancienne du Maroc, l’arrivée et l’établissement des juifs sur le sol marocain remontent à deux événements historiques majeurs l’expansion de la navigation phénicienne au X^e siècle avant J.-C. et la destruction du Premier Temple [xix] qui entraînera la déportation des populations par les Assyriens au VI^e siècle [xx]

Dans ces régions, ils ont « côtoyé » pendant plusieurs siècles des populations berbères, qu’ils ont parfois même judaïsées. Cette population « judéo-berbère » [xxi] a suivi l’Atlas saharien [xxii] pour finalement se scinder et s’installer dans le Mzab, le Touat, le Tafilalet, le Draa et le Sous (aujourd’hui sud algérien et marocain). [xxiii]

Ce brassage intercommunautaire a été possible grâce à un processus long et complexe dans lequel les frontières communautaires étaient perméables. Cette fluidité s’est conjuguée à la mobilité sociale, aux vagues de migrations internes et externes ainsi qu’aux conversions confessionnelles trans-ethniques.

Les juifs de Tafilalet n’appartiennent à aucune caste parmi les habitants. L’histoire et la tradition s’accordent à leur accorder une large place parmi la population de la région. Sachant que les juifs commencèrent très tôt à immigrer au Maroc et s’installèrent dans les vallées du Ziz et du Draa dès le VI^e siècle avant J.-C. Cela signifierait, en principe, que cette immigration a coïncidé, en effet, avec le développement de la colonisation phénicienne du VI^e au IV^e siècle avant J.-C. [xxiv]

Très anciennement installés dans ces régions du Maroc présaharien, ils auraient autrefois créé un royaume judéo-berbère. La tradition dit que ces juifs ou ces berbères judaïsés formaient ce puissant royaume qui aurait été ébranlé par ses combats contre les chrétiens à cette époque de l’histoire. En fait, dans la région de Todgha, au sud-est du Maroc, les communautés juives avaient conservé encore des traditions qui remontent aux siècles où il y avait une sorte de royaume juif dans la région. Les colonies juives établies entre le II^e et le V^e siècle dans la lutte contre les chrétiens et certaines tribus berbères judaïsées ont conservé une certaine autorité jusqu’à la conquête arabe aux VI^e et VIII^e siècles.

Sur la présence des Juifs dans les régions berbères, Abdeljalil Didi et Eric Anglade écrivent : [xxv]

‘’Les premières vagues de communautés d’immigrants juifs sont probablement arrivées à bord de navires phéniciens le long de la côte atlantique près de l’embouchure de l’oued (fleuve) Noun, près de Guelmim dans le sud du Maroc. Différents groupes se seraient progressivement déplacés plus à l’intérieur des terres, notamment vers les vallées du Drâa et du Dadès, le Tafilalet et le Haut Atlas. La légende raconte que le roi Salomon a envoyé des explorateurs juifs dans la région du Drâa pour chercher de l’or vers le 10ème siècle avant JC. Certains groupes auraient atteint le Sud-Est marocain directement depuis l’intérieur du continent après la destruction du Premier Temple en 586 avant JC et suite à la déportation des Juifs survivants vers Babylone.’’

Historiquement, les preuves concrètes de leur présence au Maroc ne remontent qu’au II^e siècle avant J.-C. Il s’agit d’objets funéraires trouvés dans les ruines romaines de Volubilis avec des inscriptions en hébreu et en grec.

Judaïsation des Berbères

Quelle que soit leur véritable origine, certaines de ces tribus berbères ont probablement été judaïsées lors des multiples émigrations juives vers l’Afrique du Nord. [xxvi] Dès 814 av. J.-C., des juifs auraient suivi les Phéniciens qui fondèrent Carthage. Après la destruction du Premier Temple et surtout celle du Second Temple par Titus en 7O, des dizaines de milliers de Juifs furent déportés ou émigrés en Cyrénaïque puis au Maghreb occidental. Plus de 30 000 colons juifs furent installés à Carthage par Titus.

Enfin, une nouvelle vague d’immigrants juifs a suivi l’échec de la révolte juive en Cyrénaïque (115-116 après J.-C.) et la défaite de la révolte de Bar-Kokhba (132-135). Les Juifs auraient alors pratiqué un certain prosélytisme, convertissant les tribus berbères qui les accueillaient (et notamment les tribus nomades repoussées dans le désert saharien par la colonisation romaine). On en trouve la preuve dans les écrits de Tertullien au III^e siècle et de saint Augustin au V^e siècle, qui s’indignent de ces conversions berbères au judaïsme. [xxvii]

Parmi les ouvrages consacrés à l’histoire et à la culture des juifs marocains, ceux relatifs aux régions berbères occupent une petite place. Cet écart est sans doute dû au caractère fragmentaire des sources historiques issues des zones rurales du pays mais aussi à la spécificité de la culture berbère, qui repose essentiellement sur l’oralité. Les données historiques sur la vie des juifs berbères, sont très éparses et s’appuient fréquemment sur des mythes et des légendes. [xxviii]

Les rares témoignages contemporains de l’existence de communautés juives en Afrique du Nord à l’époque préislamique ne permettent pas d’affirmer l’importance démographique et culturelle du judaïsme chez les Berbères. La première source historique mentionnant les tribus juives berbères date du XIV^e siècle. C’est le Kitâb al-^cibar [xxix] كتاب العبر d’Ibn Khaldoun. En effet, dans son Histoire des Berbères , [xxx] ce dernier souligne que :

‘’Une partie des Berbères professait le judaïsme… Parmi les berbères juifs on distinguait les Djeraoua, tribu…à laquelle appartenait la Kahena, femme qui fut tuée par les (conquérants) Arabes…Les tribus berbères juives étaient les Nefousa de l’Ifriquiya, les Fendelaoua, Mediouna, Bahloula, Ghialta du Moghreb el Aksa’’.

Intégration des Juifs dans le tissu culturel du Maroc

Les juifs étaient intégrés au tissu culturel du Maroc rural, partageant des coutumes avec leurs voisins musulmans : vêtements, nourriture, vénération des saints hommes et, à l’occasion, saintes femmes, rythmes et schémas de la vie quotidienne. Les liens sociaux et économiques entre juifs et musulmans dans les zones de culture berbère étaient très étroits, bien que chaque groupe ait également conservé des traits culturels distincts et des frontières religieuses strictes. Alors que dans toutes ces régions, les Juifs parlaient le berbère, aussi loin que les gens s’en souviennent, ils parlaient également l’arabe vernaculaire (avec des tournures de phrase spécifiquement juives) dans la plupart des mellahs comme langue maternelle. Ils ont écrit en judéo-arabe, [xxxi] en utilisant des caractères hébreux pour transcrire leur discours marocain. [xxxii]

Bien que la nourriture consommée par les juifs soit très similaire à celle des musulmans, leurs lois alimentaires leur interdisaient de manger des repas préparés dans des foyers non juifs. En revanche, ils pouvaient manger des œufs, des olives, du miel, de l’huile ou des produits laitiers de leurs voisins. Alors que les costumes des juifs et des musulmans semblaient très similaires, un examen attentif révélait presque toujours des traits distinctifs des juifs, qu’il s’agisse de la couleur du vêtement supérieur ou du type de coiffe portée par les femmes et les hommes. La loi islamique exigeait que les dhimmis portent des vêtements qui les distinguaient des musulmans (et leur interdisaient de porter des turbans, par exemple), mais en pays berbère, les traits distinctifs qui rendaient les juifs identifiables étaient plus une question de coutume que d’exigence légale.

Au Maroc, le Juif occupait une place bien définie dans le système socio-économique du village berbère : il remplissait généralement la fonction soit d’artisan (orfèvre, cordonnier, ferblantier), soit de marchand, l’un ou l’autre métier étant ambulant. Aujourd’hui encore, trente ou quarante ans après leur départ, les villageois de l’Atlas et des vallées sahariennes se souviennent avec nostalgie de l’époque où les Juifs faisaient partie de leur vie.

Alors que la loi musulmane établit le statut du Juif (et du chrétien) en tant que dhimmî « protégé » , soumis à certaines obligations et interdictions, la société berbère semble avoir été l’une des rares à ne pas avoir connu l’antisémitisme. Le droit berbère, azref, dit « coutumier », contrairement au droit musulman et juif, était totalement indépendant de la sphère religieuse. Elle était, par essence, laïque et égalitaire, et n’imposait aucun statut particulier au Juif.

Les Berbères et les Juifs sont des peuples au passé commun, ils ont été séparés par le temps mais culturellement très proches par leur histoire millénaire commune, ils ont vécu ensemble sur les rives de la Méditerranée.

Les tribus berbères se sont installées très longtemps en Afrique du Nord. Les écrivains arabes font remonter leur origine à Goliath le Philistin et mentionnent l’émigration des Cananéens. Des récits talmudiques et rabbiniques, dont les sources remontent au premier siècle de notre ère, mentionnent, en effet, une migration volontaire des habitants de Canaan vers l’Afrique du Nord après la conquête de Josué. Procope (500-565 après J.-C.), historien byzantin du VIe siècle , cite une inscription phénicienne à Tigisis (aujourd’hui, Aïn-El-Bordj, à 50 km au sud-est de Constantine) indiquant : ‘’C’est nous qui avons fui devant ce bandit Josué’’.

Ibn Khaldoun, au XIVe siècle, reprend cette affirmation : ‘’Les Berbères sont les enfants de Canaan, fils de Cham, fils de Noé’’. Ce sont probablement des légendes qui se sont entretenues tout au long de la domination carthaginoise et rendues plausibles par la proximité de la langue punique et de l’hébreu. Salluste parle des Numides (Berbères nomades) et des Maures (Berbères sédentaires). Ce sont probablement des tribus éthiopiennes d’origine sémitique, arrivées en Afrique du Nord par vagues successives : d’abord les Louata et les Haouara, puis les Nefoussas et Djeraoua, et enfin les Zenata, qui ont repoussé les autres tribus.

Les métiers

Les Juifs exerçaient divers métiers en milieu berbère : cultivateurs, selliers, orfèvres, fabricants de babouches brodées de fil de soie, fabricants de tapis et de couvertures, couturiers et marchands. L’orfèvrerie était pratiquée presque exclusivement par les juifs, ils exerçaient ce métier à la place des musulmans car il était assimilé à l’usure dans la doctrine islamique pour ces derniers.

Haim Zafrani, rappelle : [xxxiii]

‘’…certains métiers sont traditionnellement réservés aux juifs, particulièrement ceux où l’on manipule le plus de matière de valeur : or, argent, pierres précieuses et perles fines’’.

Quant à Yedida Stillman, elle mentionne dans son article : [xxxiv]

‘’des raisons sociologiques et historiques à cette situation, mais aussi à l’idéologie (de coutume) appliquée qui assimile la création d’objets d’or ou d’argent destinés à la vente et dont le prix dépasse la valeur réelle de l ‘objet, est considéré comme prêt avec intérêt’’.

C’est pourquoi elle conclut que ce métier n’était pas considéré pour un croyant musulman comme un travail correct.

Les Berbères travaillent l’argent, essentiellement, et la production concerne aussi bien des bijoux féminins que des objets de culte (ornements de rouleaux de la Torah, main de lecture) ou encore des accessoires (tabatières) et des armes (poignards, épées).

Alors que dans les villes, les orfèvres sont principalement des hommes, dans les zones rurales, les hommes et les femmes fabriquent des bijoux. Les femmes travaillent sur des colliers, où sont enfilées des pièces de monnaie et des perles, ainsi que des ornements de tête décorés de pièces de monnaie et de perles. Rappelons également que le vêtement est indissociable du bijou, la feuille nécessitant l’association de fibules pour tenir.

Le statut de la femme en milieu berbère est différent de celui de la femme en milieu urbain. Tandis qu’en ville les femmes travaillent chez elles, [xxxv] les femmes berbères, travaillent la terre, tissent des tapis et des couvertures qu’elles vendent, fabriquent des bijoux et participent au commerce. Ils ont une certaine indépendance et autonomie. Ils chantent dans des groupes de musique ahwash , jouent du tambourin et dansent lors de fêtes de village.

Dans les montagnes du Rif, les Juifs étaient également responsables des instruments de pesée, ishiyaren , par décret gouvernemental, car ils étaient considérés comme dignes de confiance selon David M. Hart. [xxxvi]

La synagogue

La synagogue dans les régions berbères est, comme les maisons, assez précaire. Vu les matériaux utilisés dans la construction : pisé, et paille. Des travaux sont entrepris après les rudes hivers de l’Atlas pour les restaurer, ce qui explique la disparition rapide de ces lieux de culte. La charpente est constituée de poutres qui reposent sur les murs, pour la toiture elle est en roseaux. Pour les murs, deux techniques sont principalement utilisées, le mur en pisé ou le mur en pierre. L’architecture elle-même s’articule autour de deux pôles centraux que sont, à l’est, la cour et la salle de prière. La cour ou espace d’accueil, qui est l’espace nécessaire pour préparer la transition du monde extérieur vers un lieu dédié à la prière, rappelle les cours que les gens traversaient dans le Temple de Salomon avant d’entrer dans la cour qui leur était réservée.

Selon le Talmud babylonien [xxxvii], la synagogue devait être située dans la partie haute de la ville. Il est également établi que les Juifs doivent se tourner vers Jérusalem pour les prières. Il est donc devenu coutumier pour le mur qui abritait l’armoire sacrée ou Hekhal au nom du lieu le plus sacré du Temple de Salomon (Isaïe 44:28; [xxxviii] Daniel 5:2 [xxxix]), où les rouleaux de la Torah sont stocké, est le mur face à l’est.

Dans l’environnement berbère, la voûte est en pierre, et les portes sont en bois, peintes ou décorées de motifs. La taille de la synagogue est raisonnable ; il s’adapte à la surface. La salle de prière est principalement hypostyle avec des piliers centraux. Les bancs sont généralement en pierre et courent le long des murs, rappelant les anciennes synagogues de Galilée. A Taroudant et Demnat les bancs étaient en bois.

Le Talmud indique qu’il ne faut pas prier dans un endroit sans fenêtres. [xl] Ainsi, les synagogues sont équipées, outre des lucarnes ou de petites ouvertures dans les murs qui servent également de source de ventilation, de petites niches sont creusées dans les murs où sont placées des kendils – petites lampes à huile. Très souvent, faute de lumière, les synagogues sont dotées d’une élévation centrale carrée ou rectangulaire, percée de lucarnes dont le nombre varie. Ceux-ci permettent l’introduction d’une lumière qui éclaire le pupitre, afin de faciliter la lecture des textes sacrés par l’officiant. En effet, les lampes à huile qui étaient allumées le vendredi, pendant toute la durée du sabbat, risquaient de s’éteindre avant le samedi soir, donc les lanternes étaient indispensables.

La synagogue est le lieu privilégié pour la prière, mais de nombreux rituels peuvent avoir lieu dans la maison familiale, ou dans n’importe quelle pièce où les saints rouleaux sont même provisoirement conservés.

L’éducation traditionnelle consiste à enseigner aux jeunes garçons le texte biblique dans des écoles appelées heder (comparables aux écoles coraniques) et les élèves plus âgés fréquentent la yeshiva (comparable aux madrassa ) où ils apprennent une méthode d’étude des textes de la tradition.

Le mot rabbi (de l’hébreu rabbin , « mon professeur ») fait référence à un chef religieux ou à un enseignant faisant autorité. Certains d’entre eux atteignent une réputation qui frise la sainteté et leur vaut le respect des fidèles depuis plusieurs générations. Les tombes de certains de ces rabbins sont vénérées, au Maroc comme ailleurs, par les populations juives et musulmanes.

Ainsi, à Sefrou, ville berbère du Moyen Atlas, une cavité naturelle à flanc de Jbel Bina se situe à l’entrée de la ville. La grotte des croyants, Kâf al-Moumen (La grotte des fidèles), conserve de nombreuses légendes. Elle est vénérée par les juifs et les musulmans. On pense qu’elle abrite le tombeau d’un saint célébré à la fois par les musulmans et les juifs. Les juifs berbères de Sefrou croyaient que cette grotte était le lieu de sépulture du prophète Daniel. [xli]

L’habillement

D’après Jean Besancenot, dans son livre Costumes du Maroc : [xlii]

‘’La population juive s’est intégrée à la vie marocaine d’une multitude de façons, en tous lieux et chacune avec ses propres variations .’’

Le vêtement commun à la femme juive et à la femme berbère dans le sud du Maroc était le drap, Izâr , la note établissant la différence sera principalement la coiffure, qui était, spécifiquement juive et donnait son caractère à la silhouette. En effet, les prescriptions religieuses interdisent aux femmes mariées de montrer leurs cheveux mais leur permettent de porter un foulard ou une perruque tant qu’elle ne contient pas de cheveux humains. De là toutes ces trouvailles ingénieuses où l’on recourt à la laine, à la soie, au poil de chèvre, aux queues de bovin, à la plume d’autruche, le tout surmonté d’écharpes de diadèmes, d’ornements en argent, donnant naissance à de très gracieuses « coiffes bijoux » mais aussi à quelques carrément burlesque. Chaque coiffe a une particularité, et ce, selon la région.

Les femmes portent l’ Izâr , sorte de drap rectangulaire en cotonnade de 4 à 5 mètres de long et d’une hauteur de 1m50 à 1m80. La femme repliait le bord supérieur à une hauteur variant selon le goût de chacun ; elle s’enveloppait en laissant pendre le tissu jusqu’aux pieds.

Le tissu était fixé devant les épaules par deux fibules Khelalât . Il restait suffisamment de place pour que les bras aient leur liberté de mouvement. Seules les femmes très pauvres remplaçaient les fibules par des nouettes constituées de petits cailloux recouverts par les deux épaisseurs de tissu et nouées en dessous par une petite pelle. Le reste du tissu était ramené et le tout resserré à la taille par une petite ceinture ou un foulard. La partie du tissu recouvrant le dos gardait une ampleur qui pouvait servir à couvrir les épaules mais aussi parfois à former une grande poche pour transporter un bébé ou divers objets.

Les femmes de la vallée du Todgha avaient l’habitude de se rouler dans le drap mais d’une manière particulière. Combiné de telle manière au-devant et au dos, il conférait beaucoup de grâce à la femme, et ce, malgré la simplicité du tissu qui était usé et parfois déchiré. Le drap du berbère était souvent porté sans ceinture, les panneaux flottant librement. [xliii]

Les femmes juives mettaient une ceinture qui était en fait le foulard bleu à pois que les hommes portaient sur la tête. Sur la tête, elle porte une coiffe composée de deux parties. La première, la supérieure – swalf – est formée de queues de vache entrelacées ; la partie inférieure est faite des deux côtés de la laine et ressemble à des cornes – tachqin – enveloppé dans un tissu rouge ou marron.

En effet, cette femme de Tahala porte des bijoux berbères sur la « grande robe » ou keswa l-kbira , une robe importée d’Espagne par les juifs expulsés et qui se compose d’un corselet – gombaz – et d’une large jupe Zeltita . Les manches sont de velours, brodées de bretelles à l’instar des enfants espagnols. [xliv]

Langue et littérature

Les juifs berbérophones des pays chleuh et tamazight avaient leurs dialectes vivants et un folklore qui n’avait rien à envier à celui de leurs voisins musulmans, [xlv] une littérature orale traditionnelle et religieuse dont il ne reste malheureusement que quelques vestiges. [xlvi]

Dans la vallée de l’Atlas, dans le Sous, et dans les confins sahariens (comme aussi, semble-t-il, dans certaines régions algériennes et tunisiennes), ils constituaient autrefois de petites communautés regroupées en mellahs et s’y établirent depuis des siècles sinon un ou deux millénaires. Aujourd’hui, il n’en reste pratiquement aucune trace ; depuis l’indépendance du Maroc, ils ont massivement immigré en Israël.

Il est important de savoir que le berbère était, jusqu’à ces dernières années, l’une des langues vernaculaires des communautés juives vivant dans les montagnes marocaines et le sud du pays. La plupart d’entre eux étaient bilingues (berbéro-arabe) ; d’autres semblent avoir été exclusivement berbérophones, comme à Tifnout. [xlvii]

Dans la vallée du Todgha (Tinghir), dans la région de Tiznit (Wijjan, Asaka), à Ouarzazate (Imini), à Ifran de l’Anti-Atlas, à Illigh et ailleurs, non seulement le berbère était la langue de communication juive dans les milieu familial, social et économique et dans les contacts avec d’autres groupes ethniques et religieux, mais il constituait aussi, à côté de l’hébreu, la langue de culture et d’enseignement traditionnel qui l’utilisait pour l’explication et la traduction des textes sacrés comme le judéo-arabe ou l’ancien castillan dans les communautés de langue arabe ou d’origine hispanique. Certaines prières, les bénédictions de la Torah entre autres, n’étaient dites qu’en berbère.

Une documentation écrite et sonore sur le folklore et la vie intellectuelle de ces communautés berbérophones a été réunie : quelques textes bibliques dans leurs versions hébraïque et berbère, des hymnes liturgiques et des chants pour les fêtes qui marquent les grands moments de la vie juive (circoncision, bar mitsva, mariage, etc.) et en particulier la Haggada. La Haggada de Pesah [xlviii] est la plus importante et elle présente un grand intérêt pour la connaissance des traditions linguistiques et culturelles d’un monde trop peu exploré lorsqu’il était encore temps de le faire, appartenant à une diaspora qui a longtemps été ignoré et a maintenant irrévocablement disparu.

Nature des Juifs d’Afrique du Nord

Sur la question de la nature des Juifs d’Afrique du Nord, Julien Cohen-Lacassagne soutient [xlix] qu’il ne s’agit pas de Juifs berbérisés et arabisés, mais de Berbères et d’Arabes judaïsés et il poursuit en disant : [l]

‘’une évidence souvent tue voire repoussée : les juifs et musulmans du Maghreb partagent les mêmes origines, confondues dans un univers arabo-berbère où les liens de solidarité reposent parfois sur l’appartenance religieuse, mais non exclusivement.’’

En effet, Tertullien, puis saint Augustin, témoignent à plusieurs reprises de la présence juive au Maghreb, dans de grandes discussions théologiques et liturgiques qui les opposent au judaïsme du sud de la Méditerranée (mais qui les rapprochent aussi face aux ‘’païens’’).

Dans leurs écrits, ils évoquent notamment ‘’le prosélytisme juif’’ envers les Berbères  ‘’qu’ils judaïsaient en masse’’. Ces judéo-berbères et ces chrétiens opposeront par la suite une résistance acharnée à l’envahisseur arabe. Ibn Khaldoun, le grand historien arabe du XVe siècle, raconte que lorsque les armées venues d’Arabie pénétrèrent en pays berbère, de nombreuses tribus berbères furent influencées par le judaïsme. Une partie des Berbères pratiquaient le judaïsme, une religion qu’ils avaient reçue de leurs puissants voisins, les Israélites de Syrie. Parmi les Berbères juifs se trouvaient les Djeroua, une tribu qui vivait dans les Aurès et à laquelle appartenait la Kahina, une femme tuée par les Arabes lors des premières invasions (VIIe siècle). [li]

Le Juif berbérophone, sédentarisé et mêlé aux populations « indigènes » locales depuis l’Antiquité et bien ancré dans son environnement culturel et linguistique. Cette culture bimillénaire, sinon plus, est restée pendant plusieurs siècles une culture exclusivement orale. [lii]

L’origine des juifs berbérophones peut être liée à trois sources différentes :

– Immigration protohistorique ;

– Conversion des populations berbères ; et

– L’arrivée des expulsés d’Espagne et du Portugal au XVe siècle .

La population juive berbérophone est loin d’être homogène et son statut linguistique et social reflète la réalité sociolinguistique nationale. La culture orale juive berbérophone est restée longtemps marginalisée, grâce aux travaux pertinents de Haim Zafrani [liii] que certains fragments de ce patrimoine oral ont pu être sauvés. Ce travail a donné naissance à la célèbre haggaddah judéo-berbère de Tinghir.

Les Almohades, une dynastie berbère qui a ostracisé les juifs berbères

En 1147, les Almohades ont pris le contrôle du Maghreb et de l’Andalousie et n’ont montré aucune pitié à ceux qui refusaient de se convertir à l’islam. Ils leur ont laissé le choix entre la conversion à l’islam et la mort, ce qui, après un siècle de persécutions, a entraîné la disparition de nombreuses communautés juives. Les grandes villes comme Kairouan sont alors interdites aux Juifs, qui se réfugient dans des régions isolées. [liv]

Au début du XIe siècle, une figure charismatique apparaît dans les tribus berbères, montagnards et sédentaires installés dans l’Anti-Atlas marocain, qui imposent une morale rigoureuse et puritaine ainsi qu’une théologie farouchement monothéiste privilégiant un retour aux sources primordiales. de l’Islam.

Utilisant la langue berbère pour diffuser ses idées et s’appuyant sur un petit cercle d’adeptes, celui qui deviendra le « Mahdi » Ibn Toumert va définitivement révolutionner le rapport des Berbères à la religion. Après sa mort vers 1128, son plus proche disciple, Abd al-Moumen, prit le titre de calife en référence au premier compagnon du Prophète Mohammed, Abou Bakr, cinq siècles plus tôt.

Sous la houlette d’Abd al-Moumen, les tribus almohades ont renversé l’Empire almoravide en une vingtaine d’années, étendant leur pouvoir sur tout le Maghreb et le sud de l’Espagne et imposant un islam rigoureux, intolérant et extrémiste qui perdura longtemps après leur chute à le début du XIIIe siècle . La doctrine du Mahdi ne pouvait que renforcer l’intolérance envers les autres religions du Livre.

Comme le note André Chouraqui, les Almohades ont souligné le fait que cinq cents ans après l’apparition du Prophète Mohammed, il était clair que le Messie d’Israël n’était pas encore venu et que, non moins certainement, le Christ n’était pas revenu. Les juifs et les chrétiens ne pouvaient plus persévérer dans leur erreur et n’avaient plus le choix qu’entre l’islam et la mort. L’application de cette politique au fur et à mesure des conquêtes marocaines provoqua une terreur profonde et provoqua de nombreuses conversions forcées mais aussi des exécutions : un document mentionne l’exécution de 150 juifs à Sijilmassa, le chef de la communauté juive de Fès, le rabbin Juda Hacohen ibn Shoushan était exécuté en 1165. Certaines familles juives réussirent cependant à s’échapper, notamment celle de Maïmonide. [lv]

Le rabbin Abraham Ibn Ezra (1092-1167) de Cordoue, après un long voyage à travers l’Afrique du Nord, énumère l’étendue du désastre qui s’abattit sur les Juifs de Kairouan, Sfax, Gabès et Meknès, massacrés juste avant ceux de Fès et de Marrakech. Avant la destruction de sa communauté juive par les Almohades vers 1150, Sijilmassa, située à Tafilalet au carrefour des caravanes, était un centre important de la civilisation juive. Une cité de sages et d’études talmudiques qui entretenait une correspondance avec les Yeshivas de toute la Méditerranée relate le rabbin andalou. Ainsi, au XIIe siècle, sous l’effet de l’intolérance religieuse et de l’extrémisme almohade, le judaïsme maghrébin a failli disparaître, si ce n’était de la solidarité des Berbères qui ont ouvert leurs foyers aux juifs des villes. [lvi]

En plus des anciennes colonies juives dans les montagnes de l’Atlas et dans l’intérieur berbère du Maroc, de fortes persécutions périodiques par les Almohades ont probablement accru la présence juive là-bas. Cette hypothèse est renforcée par les pogroms survenus à Fès, Meknès et Taza à la fin du XVe siècle, qui auraient amené une autre vague de Juifs, parmi lesquels des familles espagnoles descendantes de Juifs comme les Peretz, et cette vague aurait même atteint le Sahara ainsi que Figuig et Errachidia pour fuir l’extrémisme religieux musulman de l’époque.

Hassan al-Wazzan, dit Léon l’Africain, [lvii] de passage dans le « sud algérien », annonça que l’aventure du petit royaume juif saharien du Touat avait été brutalement interrompue en 1492 par un prédicateur musulman de Tlemcen, scandalisé de voir à Tamentit des « juifs arrogants » auxquels, comme dans le reste du Maghreb, l’(infâme) statut des dhimmis (minorités du Livre soumises aux vexations et à la dîme) n’était pas appliqué. Ce prédicateur ordonna la destruction des synagogues de Tamentit et le massacre des juifs, promettant 7 mithqals [lviii] d’or par tête de Juif assassiné. Les quelques survivants sont partagés entre l’adhésion à l’islam et un exode massif à travers le Sahara, tant vers le Nord que vers le Sud. Certains, dont des chrétiens persécutés, se sont réfugiés en Castille et en Aragon, en Sicile, et d’autres sans doute dans la région de Tombouctou (l’actuel Mali).

Le judaïsme renaît en Afrique du Nord grâce à l’arrivée massive de juifs espagnols et portugais, chassés par les persécutions de l’Inquisition des XVe et XVIe siècles. Ainsi les communautés juives du Maghreb se sont grossies de ces expulsés et des familles portant les noms de Toledano, Cordoba et Berdugo témoignent de ces racines ibériques.

La notion trans-confessionnelle de baraka

L’établissement d’une typologie systématique de la sainteté repose essentiellement sur la baraka. Dans le contexte marocain du XIXe siècle, la baraka est une notion fortement partagée par les deux communautés. Ainsi, dans la société marocaine pluriethnique, la baraka, tout en conservant son aspect sacré « mystique », prend une relative indépendance par rapport au dogme « orthodoxe » et devient un objet de convergence socialement partagé. [lix]

La baraka est une notion qui désigne avant tout le type de relation existant entre le croyant et tout objet sacré (saints, sanctuaires, objets bénis, sources, arbres, etc.). Précisons que cette notion, tantôt religieuse tantôt magique, est de nature « non confessionnelle », c’est-à-dire qu’elle est socialement partagée, prêtée et consommée par l’ensemble de la société sans aucune discrimination confessionnelle ou ethnique. A cet égard, il suffira d’assister à une ziyâra couronnée par un sacrifice tagharst et un plat rituel « ma^crouf » consommé en commun entre fidèles musulmans et juifs, pour constater que les frontières confessionnelles sont souvent inexistantes devant la baraka. [lx]

On a souvent pensé que le culte des saints était une vénération de la personne. Cependant, le phénomène de vénération est avant tout une quête de la baraka. Cette bénédiction est censée être la manifestation du divin dans le monde rationnel (objets, personnes, etc.). Ainsi, lorsque le saint est mentionné, c’est bien pour la qualité de sa baraka. [lxi] Le ‘’wâlî’’ devient ainsi le médiateur privilégié de cette force religieux-magique ; il est ainsi sollicité pour intervenir afin d’accomplir une action bénéfique.

Chez les juifs comme chez les musulmans au Maroc, l’accès à la sainteté suit souvent les mêmes itinéraires. C’est d’abord une quête de piété, de dévotion et de charité, mais aussi du rôle social que le saint occupe dans sa propre communauté et au-delà de ses frontières.

Cependant, E. Dermenghem [lxii] distingue à cet égard deux catégories de saints. La première catégorie comprend les saints orthodoxes dits « sérieux », que l’on peut qualifier de saints universels et de patrons nationaux. Au Maroc, Moulay Idriss II (791-828) entre dans cette catégorie, l’exemple du saint patron national par excellence. Moulay Abdelkader al-Jilani (1078-1166) [lxiii] et le rabbin S. Bar Yohay (71-161) [lxiv] sont considérés comme des saints universels, reconnus et vénérés dans le pays et bien au-delà de ses frontières. La deuxième catégorie pourrait être regroupée sous l’étiquette de saints ‘’populaires locaux’’. Ce sont généralement des saints anonymes qui manquent très souvent d’une biographie savante établie. A Sefrou, Kâf lihūd / Kâf al-moumen illustre très bien cette particularité très marocaine. Ils sont souvent liés à un contexte local, une communauté, un village, une tribu et un lieu. Dans le contexte, ce type de saint anonyme remplace le médecin, l’assistant social et le psychologue, voir même le psychiatre.

Les saints anonymes portent bien souvent, en plus de leurs noms propres, les noms des sites qui les abritent. Ils sont souvent revendiqués par les juifs et les musulmans et donc vénérés en commun. Ainsi, la tradition hagiographique localise souvent des formes de sainteté dans les grottes, les sources, les arbres et les rochers. La géographie sacrée de la sainteté est riche d’exemples. Sîdî Moul Lkbîr (maître de la grande montagne) à Sefrou, aussi nommé Kâf lihūd / Kâf al-moumen , Sîdî Moul as-Sadra (maître du jujubier) à Tafilalet, Sîdî Moul an-Nakhla (maître du palmier), Sîdî Lmakhfi (saint caché) ou (saint étranger).

Dans son livre Pèlerinages judéo-musulmans du Maroc , L. Voinot  [lxv] ne manque pas de faire allusion à la catégorie des saints anonymes. Il dresse un important inventaire du phénomène des pèlerinages et propose une lecture fondée sur deux types de vénération. Il évoque ainsi les pèlerinages destinés à des saints historiquement identifiés, établis à travers une biographie savante et une chaîne reconnue, ‘’silsila’’. Dans cette première catégorie, il mentionne le pèlerinage où l’identité du saint est inconnue ; cette dernière vénération se produit généralement dans les lieux de culte pré-monothéistes au Maroc.

Ainsi, la vénération des saints communs, selon Voinot, se compose de trois sous-catégories principales:

– Le premier regroupe quarante saints juifs vénérés par les deux communautés ;

– Le second comprend quatorze saints musulmans vénérés à la fois par les musulmans et musulmans et juifs; et

– Le troisième est composé de trente et un saints qui sont disputés par les juifs et les musulmans. Cette catégorie est largement liée aux saints anonymes.

La région de Sefrou abrite ces trois types de saints. D’une part, il y a les saints héréditaires, représentés par la famille Elbaz et vénérés uniquement par les juifs et d’autre part, les saints historiquement reconnus comme juifs, mais qui sont vénérés par les juifs et les musulmans à l’exemple de R. Yahya Lahlou. Parmi les saints communément reconnus comme musulmans, nous avons par exemple Sidi Ali Bouserghin. Enfin, nous avons les saints anonymes couramment vénérés par les juifs et les musulmans tels que Kâf lihûd / Kâf al-moumen.

La baraka du saint n’est pas une force salvatrice, mais plutôt un remède contre les soucis de la vie terrestre. En effet, il ne faut pas oublier que, dans l’imaginaire marocain, le salut ne peut venir d’un saint mais uniquement de Dieu. Le saint est donc vénéré avant tout pour sa baraka et pour les fonctions qu’il occupe. [lxvi]

Les tâches d’ordre social se concrétisent dans le rôle social du saint patron, qui est à la fois arbitre et protecteur. Très souvent, les deux communautés en détresse sollicitent les services d’un même saint juif (ou musulman) pour juger un litige et donner son avis dans une affaire. Ainsi, par exemple, le jugement d’un saint juif n’est jamais révoqué, car il est aussi craint et respecté que le saint musulman. Les histoires et légendes du sud marocain sont riches en anecdotes qui confirment cet exemple. Même dans les conflits entre musulmans, le saint juif est parfois appelé à arbitrer. A Tarkelli, les Arabes ne jurent que par le nom de Bayo – désignation de R. Makhluf Ben Yousef Abihasira et à Tabia, ils mettent la main sur la tombe de Moul Timhdart pour prêter serment. [lxvii]

Sur l’héritage religieux commun des Marocains (arabes, berbères et juifs), Gabriel Abderrahmane El Kheli écrit : [lxviii]

‘’Les croyances et les pratiques liées à la vénération des saints au Maroc se produisent comme un phénomène complexe qui trouve ses racines dans l’Antiquité. La « Ziyārah » est en effet avant tout une quête identitaire. Dans un contexte judéo-musulman, l’accès à la sainteté a souvent emprunté des voies analogues ; il s’agit, en effet, d’une quête de piété, de dévotion et de charité. La sainteté populaire, caractéristique des plus marquantes de la personnalité marocaine toutes confessions confondues- est fondamentale liée à la notion de Baraka.’’

Tout au long du Moyen Âge, l’Afrique du Nord et l’Espagne formaient un seul domaine culturel et les érudits juifs de l’époque voyageaient facilement d’une communauté à l’autre. Ce brassage des populations ne permettait plus de distinction ethnique entre les Juifs d’Espagne et ceux d’Afrique du Nord. Cependant, avec l’expulsion des Juifs d’Espagne et du Portugal après 1492, les Juifs de la péninsule ibérique, émigrèrent en partie en Afrique du Nord et formèrent une communauté distincte par ses origines et son particularisme. On les appelait les megorashim, les expulsés, par opposition aux toshavim, les indigènes, terme que l’on retrouve surtout dans les actes de mariage, les ketubot. Grâce à ces nouveaux venus qui ont constitué une aristocratie locale, le dialecte judéo-arabe marocain, dans toute sa diversité, regorge encore d’espagnol dans le champ lexical. Jusqu’au XIXe siècle, certains termes hébreux continuèrent à être traduits en espagnol à Meknès dans les responsa ( she’elot u-teshubot ) des textes de loi juive, afin qu’ils soient mieux compris par le lecteur.

Conclusion

L’histoire du Maroc est celle d’un brassage culturel et ethnique entre diverses communautés (musulmane, juive, berbère, arabe, et chrétienne). La cohabitation et l’interaction permanente entre juifs et musulmans ont donné lieu à des interférences culturelles dans divers domaines de la vie quotidienne tels que l’alimentation, l’habillement, la musique, les contes populaires, les proverbes, les anecdotes, les croyances et les pratiques magiques ou la vénération commune des saints. [lxix]

Les influences régionales imprègnent les juifs berbères dans de nombreux domaines : linguistique, culturel, vestimentaire, musical… Ils exercent également des métiers similaires à ceux de leurs voisins, et leurs lieux de culte se fondent dans le paysage local du Sud. Ainsi, femmes et hommes chantent et dansent la musique berbère Ahwash. Quant aux langues pratiquées par ces juifs berbères, on retrouve tamazight, le judéo-berbère, le judéo-arabe, et l’hébreu pour la prière. [lxx] Ils sont très différents de leurs coreligionnaires juifs installés dans la ville. [lxxi]

Patrimoine menacé d’extinction, les langues judéo-arabe, judéo-berbère et haketía (judéo-espagnol du nord du Maroc) se transmettaient autrefois au sein de la famille et de la communauté. Aujourd’hui, langues de l’intimité, elles sont principalement enseignées dans les universités et les centres culturels en France et ailleurs dans le monde et font également l’objet de recherches scientifiques.

Au sujet de la comparaison entre juifs berbères et juifs arabes, Daniel Schroeter écrit : [lxxii]

[‘’L’affirmation selon laquelle les relations judéo-berbères étaient complètement différentes des relations arabo-juives est liée de très près à cette vision d’une dichotomie entre makhzen et siba. On cite en exemple la protection efficace des commerçants juifs par les chefs tribaux, ou les patrons berbères, au point de les rendre intouchables. ” Tout juif de bilad al-siba appartient corps et biens à son seigneur, son sid “, écrit Charles de Foucauld, dont les relations avec les communautés juives du Maroc font partie du corpus historique sur le judaïsme marocain. Bien que le Juif soit protégé, Foucauld le décrit comme un être servile, exploité sans merci par son maître. Comme les régions berbères appartiennent au bilad al-siba, les Juifs se doivent d’obtenir la protection de chefs locaux et indépendants du Sultan. Slouschz considère la situation des Juifs du bilad al-siba à la manière de Foucauld : ” à Tililit commence, pour les Juifs, le pays du servage, on pourrait même dire de l’esclavage. Tout ce que les Juifs possèdent appartient au Qaid, qui a droit de vie et de mort sur ses sujets. Il peut les tuer en toute impunité, il peut les vendre si tel est son désir… En échange de la perte de tous ses droits, le juif jouit de la sécurité, que le maître lui assure au risque de sa propre vie… Un Juif qui veut se marier doit acheter sa future femme au sid auquel appartient le père de la fille et qui est l’unique maître de son destin. “]

La dimension religieuse au Maroc est particulière puisqu’il s’agit d’une monarchie de droit divin. C’est donc un pays non laïc, placé sous l’autorité d’un Roi, qui est Commandeur des Croyants amîr al-mou’minîn et gardien des lieux sacrés. Il est respecté et même adoré par une grande majorité de Marocains. [lxxiii]

Le roi Mohammed VI, veut donner au Maroc l’image d’un pays tolérant prônant un islam modéré qui permette à la minorité juive de bien s’intégrer dans un pays ouvert aux autres religions. [lxxiv] On peut donc être juif et marocain. [lxxv] Le préambule de la loi suprême marocaine (constitution) précise en ce sens que : [lxxvi]

‘’État musulman souverain, attaché à son unité nationale et à son intégrité territoriale, le Royaume du Maroc entend préserver, dans sa plénitude et sa diversité, son identité nationale une et indivisible. Son unité, forgée par la convergence de ses composantes arabo-islamique, amazighe et saharo-hassanie, s’est nourrie et enrichie de ses affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen. La prééminence accordée à la religion musulmane dans ce référentiel national va de pair avec l’attachement du peuple marocain aux valeurs d’ouverture, de modération, de tolérance et de dialogue pour la compréhension mutuelle entre toutes les cultures et les civilisations du monde.’’

Un patrimoine assumé, préservé et sauvegardé à travers toutes les vicissitudes de l’histoire [lxxvii].

Notes de fin de texte :

[i] Blady, Ken. Jewish Communities in Exotic Places. Lanham, Maryland: Jason Aronson, Inc., 2000, p. 294.
« Leur influence s’est répandue parmi la population berbère païenne de sorte qu’au sixième siècle, de nombreuses tribus berbères s’étaient converties au judaïsme. Dans certains cas, des tribus berbères entières des montagnes de l’Atlas devinrent judaïques. »

Jewish Communities in Exotic Places examine dix-sept groupes juifs que l’on appelle en hébreu edot ha-mizrach, communautés juives orientales ou orientales. Ces groupes, situés dans des endroits reculés de la périphérie géographique juive asiatique et africaine, se sont isolés des grands centres de la civilisation juive au cours des siècles et ont adopté des pratiques et des aspects intéressants des cultures dominantes dans lesquelles ils se trouvaient.

[ii] Zytnicki, Colette. Les Juifs du Maghreb. Naissance d’une historiographie coloniale. Paris : PUPS, 2011. [iii] Cohen-Lacassagne, Julien. Berbères juifs : l’émergence du monothéisme en Afrique du Nord (préface de Shlomo Sand). Paris : La Fabrique, juin 2020. [iv] Maas, Michael. The Cambridge Companion to the Age of Justinian. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 411.
« …they had a growing influence among the Berber tribes of North Africa, some of whom were converted to Judaism. »

[« … ils avaient une influence croissante parmi les tribus berbères d’Afrique du Nord, dont certaines se sont converties au judaïsme. »]

[v] Elmedlaoui, Mohamed. ‘’Les judéo-berbérophones revisités à la lumière du lexique et de la philologie berbères’’, Études et Documents Berbères, vol. 32, no. 1, 2013, pp. 165-192. [vi] Slouschz, Nahum. Hébræo-Phéniciens Et Judéo-Berbères. Introduction à l’Histoire des Juifs Et du Judaïsme en Afrique. London : Forgotten Books, 2018. [vii] Zytnicki, Colette. ‘’‘’Une filiation trois fois millénaire’’. Un texte de l’historien Nahum Slouschz sur les origines des Juifs et du judaïsme en Afrique (1909)’’, Diasporas. Histoire et sociétés, Année 2004, 5, pp. 109-116. [viii] Monceaux, Paul. ‘’Les colonies juives dans l’Afrique romaine’’, Revue des études juives, n°87, juin 1902, pp. 1-28, p. 2. [ix] Ibid., p. 4. [x] Eisenbeth M., Les Juifs de l’Afrique du Nord : démographie et onomastique. Alger: Imprimerie Carbonnel, 1936. [xi] Beider, Alexander. “Jews of Berber Origin: Myth or Reality?”, Hamsa, 3, 2017, http://journals.openedition.org/hamsa/693 [xii] Cohen-Lacassagne, Julien. Berbères juifs : l’émergence du monothéisme en Afrique du Nord (préface de Shlomo Sand), op. cit. [xiii] Nebot, Didier. Les tribus oubliées d’Israël͏̈ : l’Afrique judéo-berbère, des origines aux Almohades ; essai historique. Paris: Romillat, 1999. [xiv] Chtatou, Mohamed. ‘’Aspects of the Judeo-Amazigh Cultural Substratum of Morocco’’, Amazigh World News, August 9, 2020. https://amazighworldnews.com/aspects-of-the-judeo-amazigh-cultural-substratum-of-morocco/ [xv] Josephus, Flavius. The Jewish War. London : Penguin Classics, 1981.
The Jewish War est un récit en sept livres de l’historien juif et romain Flavius Josèphe. La période couverte va de l’intervention d’Antioche IV Épiphane en Judée en 175 avant J.-C. à la chute de Massada en 74 après J.-C. La partie principale de l’histoire concerne la première guerre judéo-romaine.

The Jewish War est divisée en quatre parties : la première, comprenant les livres I et II, relate brièvement les événements survenus entre la répression d’Antioche IV et l’an 66 de notre ère : la deuxième, dans les livres III et IV, décrit la campagne du futur empereur Vespasien en 67 et 68 essentiellement en Galilée ; la troisième, comprenant les livres V et VI, décrit le siège de Jérusalem par Titus et la chute de la ville ; enfin, la quatrième, contenue dans le livre VII, est une forme d’appendice qui raconte le triomphe de Titus à Rome, les mesures prises par celui-ci et décrit la défaite des dernières poches de résistance entre 70 et 744.

[xvi] Jacques-Meunié, D. Le Maroc saharien des origines au XVIe siècle. Paris : Klincksieck, 1982, pp. 174-176. [xvii] Chouraqui, André. Histoire des juifs en Afrique du Nord : En exil au Maghreb, Tome 1. Paris: Du Rocher éditions, 1998, p. 52.
‘’L’histoire des juifs en Afrique du Nord n’a jamais cessé d’alimenter ma curiosité dès ma première enfance. Tout m’interpellait dans l’univers où j’ai vu le jour. Il se présentait à moi sous trois volets violemment contrastés, le musulman et le chrétien, avec entre eux le monde juif auquel j’appartenais. Pour m’en convaincre, ma mère m’inondait de ses prières. La maison était immémorablement habitée par la Bible hébraïque, lue, proclamée dans sa langue originale, l’hébreu. Israël était si présent en nos vies qu’il était impossible d’échapper à sa présence. Partout, nous gardions religieusement le souvenir du passé glorieux de nos ancêtres. Exilés de notre terre, la Judée, dans nos exils nous n’avions qu’une mission, celle de conserver la mémoire de notre passé dont nous cultivions les souvenirs, et qu’un but, voir notre peuple ressusciter un jour sur sa terre. Ainsi, ma longue route jalonnée de livres a-t-elle abouti à cette édition définitive, en deux volumes, de l’Histoire des Juifs en Afrique du Nord. Histoire née d’une seule interrogation et d’une même angoisse : d’où venons-nous et où allons-nous ? Au seuil de l’ère atomique, la plupart des juifs sont de retour sur la terre d’Israël dont ils partirent voici deux millénaires. En Afrique du Nord, d’eux, il ne reste rien, sinon leurs cimetières. Ces pages racontent leur singulière histoire qui, partie du Maghreb, renaît en ses sources, sous le ciel de Jérusalem.’’ André Chouraqui.

[xviii] Il existe deux manuscrits sur la protohistoire juive marocaine : le Manuscrit de Chtel-Maghzen, et le Manuscrit de Tiilite. [xix] Le premier temple (1200-586 av. J.-C.) a été détruit en 586 av. J.-C. par Nabuchodonosor, le roi de Babylone, lorsqu’il a conquis Jérusalem. [xx] Hirschberg, H. “The problems of the Judaized Berbers”, Journal of African History, 4, 1963, pp. 312-339. [xxi] Chetrit, Joseph. ‘’Judeo-Berber in Morocco’’, in Languages in Jewish Communities, Past and Present. Berlin/Munich/Boston : Walter de Gruyter GmbH, 2018. [xxii] Oliel, J. “Juifs au Sahara (Les)”, Encyclopédie berbère, 26, 2004, document J16, http://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/1366 [xxiii] Firestone, Reuven. Children of Abraham: an introduction to Judaism for Muslims. Brooklyn, New York: Ktav Publishing House, 2001, p. 138.
« …several Berber tribes have converted to Judaism.’’

[« …plusieurs tribus berbères se sont converties au judaïsme.’’]

[xxiv] Cohen-Lacassagne, Julien. Berbères juifs : L’émergence du monothéisme en Afrique du Nord. Paris:
La Fabrique Editions, 2020.

Voici un livre qui bouleverse complètement les idées reçues sur l’origine des Juifs d’Afrique du Nord. L’histoire classique est simple : après la destruction du Second Temple de Jérusalem par les troupes de Titus en 70 de notre ère, les Juifs de Judée sont contraints à l’exil et dispersés à travers le monde, où ils fondent des communautés européennes, orientales, africaines, asiatiques et nord-africaines. Dans cette conception, les Juifs d’Afrique du Nord descendent, comme tous les autres, de la population originelle de Judée. Il apparaît aujourd’hui que si le temple a bien été détruit, l’exil consécutif n’a jamais eu lieu. Comment un exode aussi massif a-t-il pu matériellement se produire ? « Dans quels camions ? » s’interroge Shlomo Sand dans son grand livre « Comment le peuple juif fut inventé » (Fayard, 2008). Selon Philon d’Alexandrie, les Juifs étaient plus nombreux en Égypte, en Libye, en Asie Mineure et surtout à Babylone qu’autour de Jérusalem. Ils ne parlaient l’hébreu que pour la liturgie et le reste du temps, ils utilisaient la langue du pays où ils vivaient (souvent le grec). La réponse est simple : ils ont été judaïsés. Le judaïsme antique était fortement prosélyte (contrairement au judaïsme d’aujourd’hui). Le monothéisme juif, né à Babylone, s’est répandu dans le bassin méditerranéen, sous l’œil bienveillant (du moins au début) de l’Empire romain. Les Phéniciens, grands navigateurs – ce que n’étaient pas leurs voisins judéens – ont beaucoup contribué à l’extension du monothéisme juif, dont ils étaient proches par la langue et les idées. Les Juifs d’Afrique du Nord sont souvent qualifiés de « sépharades ». Cohen-Lacassagne montre que c’est une erreur : Sépharade signifie espagnol (ou plus largement ibérique). S’il est vrai qu’une partie des Juifs d’Espagne a traversé le détroit lors de la Reconquista des Rois très catholiques, ils ne représentent qu’une infime partie de la population juive du Maghreb de l’époque – constituée, répétons-le, de Berbères judaïsés. Au Maghreb, comme ailleurs, être juif ne coïncide pas avec une réalité ethnique, ni avec une réalité linguistique, ni avec une réalité nationale – pas plus qu’être musulman. En Méditerranée et au Moyen-Orient, avec l’arrivée de l’Islam, s’est formée une authentique civilisation judéo-musulmane, beaucoup plus réelle que l’hypothétique civilisation judéo-chrétienne. Après le triomphe du christianisme, qui devient la religion officielle, le judaïsme est confiné dans l’arrière-pays rural.

[xxv] Didi, Abdeljalil & Eric Anglade. ‘’The lost destiny of Jews from South East Morocco’’, SudEstMaroc, December 24, 2020. https://sudestmaroc.com/the-lost-destiny-of-jews-from-south-east-morocco/ [xxvi] Schroeter, Daniel J. & Vivian B. Mann. Morocco: Jews and art in a Muslim land. London, New York: Merrell, 2000, p. 27.
« a significant number of North African Jews are descended from Berber tribes who converted to Judaism in late antiquity. »

[« un nombre important de Juifs d’Afrique du Nord descendent de tribus berbères qui se sont converties au judaïsme à la fin de l’Antiquité ».]

[xxvii] Howe, Marvine. Morocco: The Islamist awakening and other challenges. New York: Oxford University Press, 2005, p. 184.
« …entire Berber tribes converted to Judaism. »

[« … des tribus berbères entières se sont converties au judaïsme. »]

[xxviii] Hirshberg, H.Z. The Jews in North Africa – (Histoire des Juifs de l’Afrique du Nord de l’antiquité à nos jours). Jérusalem: Fondation Kuk, 1965. 2 volumes. [xxix] Ibn Khaldoun. Histoire des berbères, vol. I, trad. De Slane. Alger : Impr. du Gouvernement, 1852, pp. 208-209 [xxx] Ibid. [xxxi] Le judéo-arabe peut être divisé en cinq périodes : Le judéo-arabe préislamique (avant le VIIIe siècle), le judéo-arabe ancien (du VIIIe au Xe siècle), le judéo-arabe classique (du Xe au XVe siècle), le judéo-arabe tardif (du XVe au XIXe siècle) et le judéo-arabe moderne (XXe siècle).
Cf. Bar-Asher, M. Linguistic Traditions of North African Jews. Jerusalem: Hebrew University, 1998. [In Hebrew].

Cf. Cohen, D. ‘’Judeo-Arabic Dialects’’, Encyclopaedia of Islam, New Edition 4, 1978, pp.299-302.

[xxxii] Kenbib, Mohamed. Juifs et Musulmans au Maroc. 1859-1948. Rabat : Université Mohammed V, 1994. [xxxiii] Zafrani, Haim. Deux mille ans de vie juive au Maroc. Paris : Maisonneuve et Larose, 1983 ; 1999, p. 151.
Le judaïsme marocain entretient avec la pensée juive universelle et ses divers modes d’expression des liens étroits et des relations privilégiées au niveau de la création littéraire hébraïque classique et traditionnelle. En outre ce judaïsme est aussi le produit du terroir marocain où il a vécu durant deux millénaires. Dans cet espace de convergence et de dialogue s’est élaborée une personnalité judéo-marocaine multipolaire complexe, dont la conscience et la mémoire se développent sur divers plans : au plan de l’histoire, quand on pose un regard sur son destin et ses origines, sur les noms des lieux et des hommes ; au plan du paysage culturel, quand on interroge les apports multiples des civilisations hébraïques, arabes, berbère et castillane, la production intellectuelle et la création littéraire ; au plan de l’imaginaire social, marqué du sceau de la religion et de la mystique qui, aux moments les plus solennels de l’existence, s’associent toutes deux dans le rituel pour donner aux cérémonies à la fois leur dimension universelle et leur mesure locale. Cette nouvelle édition comporte des mises à jour et une postface qui remplace l’épilogue des éditions précédentes et qui apporte un éclairage inédit sur l’histoire de cette communauté éclatée dont il reste une mémoire dont l’écho résonne dans l’âme déracinée des émigrés retentissant dans leurs cris et leurs écrits, dans leur musique et leurs chants, leurs célébrations des fêtes familiales et religieuses, dans leurs pèlerinages.

[xxxiv] Stillman, Yedida. ‘’Un Bijoutier juif marocain et son art’’, Péamim 17, 1983, [en hébreu]. [xxxv] Couture, broderie, fabrication de fils d’or. [xxxvi] Hart, David M. The Aith Waryaghar of the Moroccan Rif: An Ethnography and History. Tucson, Arizona: University of Arizona Press, 1976. [xxxvii] Seder Zera‘im, Berakhot 31a. [xxxviii] Nouvelle version internationale dit de Cyrus : « Il est mon berger et il accomplira tout ce qui me plaît ; il dira de Jérusalem : « Qu’elle soit rebâtie » et du temple : « Qu’on en pose les fondements » ».
https://biblehub.com/isaiah/44-28.htm

[xxxix] L’écriture sur le mur
Le roi Belshazzar donna un grand banquet à mille de ses nobles et but du vin avec eux. Pendant que Belschatsar buvait son vin, il donna l’ordre d’apporter les coupes d’or et d’argent que Nabuchodonosor, son père, avait prises dans le temple de Jérusalem, afin que le roi et ses nobles, ses femmes et ses concubines y boivent. On apporta donc les gobelets d’or qui avaient été pris dans le temple de Dieu à Jérusalem, et le roi et ses nobles, ses femmes et ses concubines y burent. En buvant le vin, ils louaient les dieux d’or et d’argent, de bronze, de fer, de bois et de pierre. https://www.biblegateway.com/passage/?search=Daniel+5&version=NIV

[xl] Talmud (Seder Zeraʻim, Berakhot 31 a), et d’après le Zohar et Maïmonide (Le Service du Temple, Mishneh Torah, Hilkhot Beit ha-knesset,), et le Shoulḥan ʻAroukh Orah Ḥaïm 90, 8 de Yosssef karo (XVIe siècle). [xli] Chtatou, Mohamed. ‘’Sefrou: Moroccan City of Religious Symbiosis Between Islam and Judaism’’, Eurasia Review, March 28, 2020. https://www.eurasiareview.com/28032020-sefrou-moroccan-city-of-religious-symbiosis-between-islam-and-judaism-analysis/ [xlii] Besancenot, Jean. Costumes du Maroc. Casablanca : La croisée des chemins / Edisud, Aix-en-Provence, 2000.
Besancenot, Jean. Costumes of Morocco. London : Kegan Paul, 1990.

[xliii] Jouin, J. “Le costume de la femme israélite, au Maroc”, Journal de la Société des Africanistes. Vol. 6. No. 2. 1936, pp. 167-180. [xliv] Jansen, Angela. “Keswa Kebira: The Jewish Moroccan Grand Costume”, Khil’a 1, Journal of Dress and Textiles in the Islamic World. Leiden, 2003, pp. 79-105. [xlv] Zafrani, Haim. ‘’Les langues juives du Maroc’’, Revue de l’occident musulman et de la Méditerranée, IV, 1967, pp. 175-88. [xlvi] Zafrani, Haim. Littératures dialectales et populaires juives en Occident musulman. Paris : P. Geuthner, 1980. [xlvii] “יהודים-ברברים במרוקו / JUDÉO-BERBÈRES AU MAROC”, Revue Européenne Des Études Hébraïques, 1997, pp. 163–77. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/23492762 [xlviii] Galand-Pernet, P. & H. Zafrani. ‘’Une version berbère de l’Haggadah de Pesah’’, Texte de Tinhir du Todhra (Maroc), Paris 1970, Supplément au tome XII des Comptes rendus du G.L.E.C.S.). [xlix] Cohen-Lacassagne, Julien. Berbères juifs : l’émergence du monothéisme en Afrique du Nord (préface de Shlomo Sand), op. cit. p. 22. [l] Idem. [li] Chtatou, Mohamed. ‘’Al-Kahina, une reine amazighe stigmatisée par les Arabes’’, Le Monde Amazigh, 7 mai 2021. https://amadalamazigh.press.ma/fr/al-kahina-une-reine-amazighe-stigmatisee-par-les-arabes/ [lii] « Tinghir – Jerusalem, Echoes from the Mellah », un documentaire de Kamal Hachkar, qui en dit long sur la communauté juive de la région de Tinghir. Ils ont vécu de nombreuses années au Maroc, côtoyant de nombreux musulmans, avant de devoir quitter leurs familles, leurs maisons, leurs voisins, leurs emplois, leurs pays et leur vie entière pour rejoindre Israël. [liii] Zafrani, Haim. Deux Mille Ans de vie juive au Maroc, op. cit. [liv] Fenton, Paul B. « Les persécutions almohades, un modèle pour l’Inquisition catholique ? », Pardès, vol. 67, no. 2, 2020, pp. 77-97. [lv] Assaraf, Robert & Michel Abitbol, Relations judéo-musulmanes au Maroc : perceptions et réalités. Paris : Stavit, 1997. [lvi] J. Taïeb, J. “Juifs du Maghreb : onomastique et langue, une composante berbère ?”, Encyclopédie berbère, 26, 2004, document J17, http://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/1373 [lvii] Maalouf, Amin. Léon l’Africain. Paris : Le Livre de Poche, 1987.
Cette autobiographie imaginaire est basée sur une histoire vraie. En 1518, un ambassadeur maghrébin, de retour d’un pèlerinage à la Mecque, est capturé par des pirates siciliens et offert à Léon X. Le voyageur s’appelle Hassan al-Wazzan. Il devient le géographe Jean-Léon de Médicis, dit Léon l’Africain. Sa vie, rythmée par les grands événements de son temps, est passionnante : il est à Grenade pendant la Reconquista, d’où il doit fuir l’Inquisition, en Egypte lors de la conquête du pays par les Ottomans, en Afrique noire à l’apogée de l’empire d’Askia Mohamed Touré, et enfin à Rome en pleine Renaissance, ainsi qu’au moment du sac de la ville par les soldats de Charles Quint. Homme d’Orient et d’Occident, homme d’Afrique et d’Europe, on ne saurait trouver un personnage dont la vie corresponde davantage à cette époque étonnante que fut le XVIe siècle.

[lviii] Le mithqal est une unité de mesure de masse égale à 4,25 grammes et principalement utilisée pour les métaux précieux. Le dinar d’or est égal à 1 mithqal. Dans le monde musulman, ce terme pouvait désigner un dinar or. L’unité a aussi été appelée « miskal ». Ce mot arabe, issu de la racine th.q.l : « peser », est apparenté à l’hébreu shekel (sheqel, racine sh.q.l : « peser »). https://fr.wikipedia.org/wiki/Mithqal
Le monnayage alaouite comprend l’ensemble des monnaies émises par la dynastie alaouite durant une période qui va de 1666 à la réforme de 1881 et la création du rial hassani. https://fr.wikipedia.org/wiki/Monnayage_alaouite

Cf. Johnson, Marion. ‘’The Nineteenth-Century Gold ‘Mithqal’ in West and North Africa’’, The Journal of African History, Cambridge University Press, vol. 9, no 4,‎ 1968, p. 547–569. DOI: https://doi.org/10.1017/S0021853700009038

[lix] Westermarck, Edward. Ritual and Belief in Morocco. London, Macmillan and Co., 1926.
Entre 1898 et 1926, Edward Westermarck a passé sept ans au Maroc, visitant des villes et des tribus dans différentes régions du pays, rencontrant les habitants et apprenant à connaître leur langue et leur culture. Ses découvertes sont consignées dans cet ouvrage en deux volumes, publié pour la première fois en 1926. Outre un important matériel de référence, notamment le système de translittération de Westermarck et une liste exhaustive des tribus et des districts mentionnés dans le texte, les chapitres traitent de domaines tels que les influences et les relations entre la religion et la magie au Maroc, les origines des croyances et des pratiques, les malédictions et la sorcellerie. Ce premier volume d’une série de deux traitant du même sujet fascinera tout étudiant ou chercheur en anthropologie intéressé par l’histoire des rituels, de la culture et de la religion au Maroc.

[lx] Gintsburg, Sarali. “Identity, Place, Space, and Rhymes During a Pilgrimage to the Shrine of Moulay Abdessalam, Morocco”, Journal of Religion in Africa, vol. 48, no. 3, 2018, pp. 204-30. JSTOR, https://www.jstor.org/stable/26869753 [lxi] « Al-wâlî naffacana allah bi barakatou« , traduction : (le Saint, que Dieu nous fasse bénéficier de sa grâce).
Cette formule est souvent prononcée en référence à un saint (wâlî).

[lxii] Dermenghem, E. Le culte des saints dans l’Islam maghrébin. Paris : Gallimard, 1954.
Cet ouvrage donne un tableau des pratiques et des idées se rapportant au culte des saints dans l’Islam, plus particulièrement en Afrique du Nord, en Algérie, où l’auteur a pu faire des observations directes pendant de longues années. Une première partie expose les concepts ; une deuxième définit les personnages, historiques et folkloriques ; une troisième décrit les sanctuaires et les rites, propitiatoires, déprécatoires, sacrificiels, dont ils sont l’occasion. La quatrième partie a trait aux fêtes collectives : pèlerinages urbains, rassemblements dans la montagne berbère ou les hauts plateaux arabes. Le rôle antique du « lieu saint », des vieilles initiations, des rites sexuels sporadiquement conservés, est mis en relief. La dernière partie de l’ouvrage est consacrée aux rites extatiques des diverses confréries.

[lxiii] Chabbi, Jacqueline. ‘’ ‘Abd al-Ḳādir al-Djīlānī personnage historique : Quelques éléments de biographie’’, Studia Islamica, no 38,‎ 1973, pp. 75-106. [lxiv] Jewish Encyclopedia. Simeon ben Yohai. New York: Funk & Wagnalls, 1906. [lxv] Voinot, L. Pèlerinages judéo-musulmans au Maroc. Paris: Larose/IHEM, Tome IV, 1948, pp. 1-2. [lxvi] Ben Ami, Isasher. Culte des Saints et Pèlerinages judéo-musulmans au Maroc. Paris : Maisonneuve Larose, 1990. [lxvii] Bar-Asher, Meïr. ‘’Le statut des juifs chez les malékites du Maroc d’après al-miyar’’, in Relations judéo-musulmanes au Maroc perceptions et réalités. Paris : Stavit, 1997, p. 118. [lxviii] El Khili, Gabriel Abderrahman. ‘’Identité culturelle collective et minorité juive au Maroc précolonial’’. Mémoire de Master II, Programme d’études Asiatiques et Africaines, Département des études de cultures et de langues orientales. Université d’Oslo Norvège, Novembre 2009, p. 5. https://www.duo.uio.no/bitstream/handle/10852/24373/MasterxoppgavexRH-xGabrielxElxKhili.pdf [lxix] Trevisan Semi, Emanuela. ‘’ Entre lieux de mémoire et lieux de l’oubli au Maroc. Quelle politique et quels acteurs pour la mémoire juive ?’’, Ethnologies, Volume 39, numéro 2, 2017, p. 69-80. https://www.erudit.org/fr/revues/ethno/2017-v39-n2-ethno03988/1051664ar/ [lxx] Zafrani, Haim. ‘’Les langues juives du Maroc’’, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, Année 1967, pp. 175-188. https://www.persee.fr/doc/remmm_0035-1474_1967_num_4_1_967 [lxxi] “יהודים-ברברים במרוקו / JUDÉO-BERBÈRES AU MAROC”, op. cit. [lxxii] Schroeter, Daniel J. ‘’La découverte des juifs berbères’’, in Relations Judéo-Musulmanes au Maroc : perceptions et réalités, édité par Michel Abitbol. Paris : Editions Stavit, 1997, pp. 169-187. [lxxiii] Lévy, Armand. Il Était une Fois les Juifs Marocains. Paris : L’Harmattan, 1995.
Originaire de Mogador, Armand Lévy est né à Casablanca en 1932. Dans ce livre, il évoque le passé à la fois lointain et proche de la judaïcité marocaine, qui a joué et joue encore un rôle important dans l’histoire juive. Il donne dans ce récit une » Image du dedans » où ses souvenirs personnels sont enrichis par des témoignages recueillis auprès de ses parents ; ils sont complétés par des recherches documentaires. L’homme juif de la plaine, le citadin, celui de la montagne ont connu une double culture, celle qu’ils ont héritée de la tradition biblique juive et celle liée aux traditions locales. L’influence des Juifs expulsés d’Espagne au XVe siècle a gardé des racines profondes chez ceux d’entre eux qui ont habité les villes de Tanger, Tétouan, Melilla, Larache… Des influences anglaises ont sensibilisé les Juifs de Mogador et de Tanger ; enfin, la culture française, avec l’installation du Protectorat français en 1912, a gagné la majeure partie de cette population. Un va-et-vient entre la mémoire orale et la mémoire écrite constitue l’originalité de ce livre qui fait resurgir le vécu de cette communauté toujours attachée au pays où elle a pris naissance, où elle a forgé son identité et sa culture en étroite collaboration avec celle des Berbères et des Arabes. L’auteur insiste sur la protection que le Sultan Mohammed Ben Youssef, qui deviendra le roi Mohammed V, a accordée aux Juifs pendant la période de Vichy. Dans les années cinquante, des Juifs se sont engagés dans la lutte pour l’indépendance du Maroc et dans les efforts de développement de ce jeune Etat, même si en majorité, ils ont choisi le départ pour Israël, pour la France, le Canada ou l’Espagne. Mais l’émigration n’a pas entraîné la rupture définitive : parmi les pays arabes, le Maroc est le seul qui abrite encore une communauté juive active. Et l’on connaît le rôle joué par le roi Hassan II dans le processus de paix au Proche-Orient. Au Maroc, dans le passé lointain et récent, qui n’était » ni enfer, ni paradis « , des Arabes et des Juifs ont coexisté dans la rencontre et un certain respect de leurs cultures. Cette coexistence ouvre l’espoir d’un avenir de paix qui ne pourra se réaliser que dans une mutuelle reconnaissance.

[lxxiv] Rosen, Lawrence. Two Arabs, a Berber, and a Jew. Entangled Lives in Morocco. Chicago: The Chicago University Press, 2015.
« Dans ce remarquable ouvrage de l’érudit chevronné Lawrence Rosen, nous suivons les fascinants développements intellectuels de quatre Marocains ordinaires sur une période de quarante ans. En marchant et en discutant avec Haj Hamed Britel, Yaghnik Driss, Hussein Qadir et Shimon Benizri dans un pays qui, en un peu plus d’un siècle, est passé d’un avant-poste colonial sous-développé à un pays arabe moderne en pleine croissance économique et ferveur religieuse, Rosen détaille une pluralité fascinante de points de vue sur la culture, l’histoire et les façons dont les deux peuvent être radicalement transformées.

À travers la vie intellectuelle de ces quatre hommes, ce livre explore un certain nombre de questions interprétatives et théoriques qui ont fait la spécificité de la culture arabe, en particulier par rapport à l’Occident : comment rien n’est jamais définitif, comment tout est relationnel et toujours un produit de la négociation. Il met en évidence la vitalité du local à l’ère de la mondialisation et oppose les notions arabes de temps, d’égalité et de soi à celles de l’Occident. De même, Rosen dévoile son propre enchevêtrement dans leur monde et la volonté de maintenir l’analyse de la culture avant tout, même si sa propre vie s’enchevêtre dans celle de son étude. Exploration de la foi, de la politique, de l’histoire et de la mémoire, ce livre met en lumière le monde de la vie quotidienne dans la société arabe d’une manière qui remet en question les notions et les stéréotypes courants. »

[lxxv] Malka, Victor. La mémoire brisée des Juifs du Maroc. Paris : Editions Entente. 1978. [lxxvi] http://www.sgg.gov.ma/Portals/0/constitution/constitution_2011_Fr.pdf [lxxvii] Sehimi, Mustapha. « Le judaïsme au Maroc : une histoire millénaire », Maroc Hebdo, n° 130102, mai 2019 : https://www.maroc-hebdo.press.ma/judaisme-maroc-histoire-millenaire