L’évolution de l’activisme amazigh au Maroc

Le drapeau amazigh est composé de trois bandes verticales de largeur égale, chacune d’une couleur différente, et au centre une seule lettre de Tifinagh, le yaz.  Chaque élément de ce drapeau symbolise un aspect essentiel de la culture amazighe :

• Le bleu de la première bande est représentatif de la mer Méditerranée, également connue comme la frontière nord de la Tamazgha (terre amazighe) ;[i]
• La bande suivante est verte, indiquant l’environnement et la fertilité de la terre ;
• La dernière bande est jaune, indiquant les sables du Sahara sur lesquels résident les Touaregs ; et
• Le dernier élément, un seul caractère, contient deux significations : la lettre elle-même se traduit par « homme libre » et est juxtaposée à sa couleur affirmée, le rouge, couleur de la lutte, de la résistance et du sang (sacrifice).[ii]  

Caractéristiques de l’identité amazighe

Tout comme les tapis amazighs racontent une histoire,[iii] le drapeau amazigh évoque les caractéristiques les plus sacrées de l’identité amazighe (la nature, la terre et la communauté)[iv] et reflète la lutte apparemment perpétuelle pour les maintenir.  En se concentrant sur cette lutte à l’aide d’une lentille linguistique, la fluidité de l’identité marocaine sera remise en question.

Cependant, pour analyser les qualités problématiques de l’amazighité, nous devons comprendre la nature de la langue par rapport à la culture, l’histoire, la religion et l’identité ethnique, puis nous devons discuter de l’évolution de tamazight avant, pendant et après l’occupation coloniale française du Maroc de manière plus chronologique.

Une langue, surtout si elle est exclusive à un groupe autochtone concentré principalement dans une zone définie, fonctionne non seulement comme un moyen de communication, mais aussi comme un signifiant de l’identité, des pratiques culturelles, des coutumes, des croyances et du patrimoine.

 Selon M. Herder, la langue d’un groupe est considérée comme :

« Le trésor de la pensée de tout un peuple et le miroir de son histoire, de ses actes, de ses joies et de ses peines« .[v]  

Ce qui complique la notion de langue unique représentant le peuple amazigh est la tolérance de ce groupe, qui a permis l’adoption linguistique des caractéristiques de l’arabe et du français, permettant ainsi à ces trois langues de s’appuyer sur l’une et l’autre et de coexister.  Bien qu’environ 40 % de la population marocaine parle le tamazight, il est évident que son utilisation diminue de façon spectaculaire malgré les récentes réformes.  La crainte que tamazight soit finalement oublié est valable au Maroc, car les conquérants arabes et les colonisateurs français ont exercé un impérialisme linguistique[vi] sur les Imazighens pendant des siècles. 

M. Herder assimile la perte de la langue à la perte de l’identité,[vii] mais cette affirmation n’est pas aussi directe qu’elle pourrait le paraître,[viii] car selon certains anthropologues, l’incapacité de parler la langue de ses ancêtres ou de ses parents ne signifie pas nécessairement que l’on va cesser de s’identifier comme un produit de cette culture, comme étant amazigh :[ix] 

« l’indice le plus important de l’ethnicité est linguistique. Les gens se définissent comme Imazighens une fois qu’ils parlent la langue amazighe. Cela n’est pas surprenant puisque la langue constitue en général un facteur très fort de l’identité du groupe ».

En revanche,

« la nature supra-tribale et collective de l’identité berbère, »[x] 

permet que

« Beaucoup d’Imazighens se considèrent comme des Imazighens arabo-musulmans « . [xi] 

Il est évident que la question de parler tamazight joue un rôle majeur pour déterminer si l’on mérite ou non de s’identifier comme définitivement amazigh ; néanmoins, la tension entre cet indicateur absolu de l’amazighité, ou perspective mono-nationaliste, et la tendance générale de la culture amazighe remet en question la définition conventionnelle de l’identité tout entière.  Si la langue n’est pas la source ou la motivation de l’identité pour les Imazighens, alors qu’est-ce qui l’est ? 

Si l’on reprend le symbolisme du drapeau amazigh, il semble que : [xii]

« le premier facteur de détermination de l’identité n’est pas la langue, en soi, mais la terre, autour de laquelle la société est organisée ».  

Ensuite, si l’identité amazighe est liée à la terre ou au territoire akal/tamourt, le déni systématique des Imazighens en tant que peuple valide ayant une identité concrète par rapport aux agendas des projets coloniaux arabes et français est clair.  Avant d’aborder plus en profondeur les effets négatifs du Protectorat français sur les Imazighens et leur langue, un bref examen de l’occupation arabe de l’Afrique du Nord en ce qui concerne la religion est crucial pour comprendre l’antagonisme entre  tamazight et l’arabe, puis le français.

Même si,

« Les plus grands obstacles à la reconnaissance de l’Amazigh comme langue officielle au Maroc et en Algérie tiennent davantage à un conflit d’identité qu’à l’Islam en tant que religion ».[xiii]  

Les qualités inhérentes à l’Islam relatives à la langue arabe ont entraîné la dégradation de tamazight au profit d’une langue inférieure. 

Le déni arabe

Le mouvement d’arabisation des premiers conquérants musulmans en Afrique du Nord a fait valoir la notion de

« L’arabe comme langue la plus éloquente », [xiv] 

car c’est la langue dans laquelle Allah a transmis les paroles du Coran au Prophète Mohammed, soulignant le fait que les autres langues utilisées à des fins islamiques sont illégitimes.  En outre, nous trouvons que

« la dimension historique [de l’existence des Imazighens d’avant l’Islam qui] constitue un défi direct aux préceptes de l’Islam, qui stipulent que l’histoire de tout musulman commence avec l’Islam ; avant l’Islam était la période de l’ignorance et de la sauvagerie ».[xv] 

Par conséquent, l’islam (ou la soumission) des Imazighens aux forces conquérantes musulmanes a soutenu :

« une supériorité apparemment naturelle conférée à la langue arabe, langue par laquelle la parole de Dieu a été transmise et interprétée ensuite par les docteurs de la loi sainte ». [xvi] 

La négation du Protectorat français

Cependant, pendant la période de la colonisation française, le lien immédiat de la langue arabe avec l’Islam est devenu une source de friction qui a certainement affecté la position des Imazighens et a conduit à une contestation encore plus grande entre les trois groupes.

Bien sûr, la base de l’occupation coloniale française a été dictée par la “mission civilisatrice classique de la France“ :

« Les Berbères sont représentés comme des étrangers semi-sauvages nécessitant une main civilisatrice ». [xvii] 

Au départ, les Français ont commis une grave erreur de jugement, en supposant que les Imazighens seraient leurs alliés potentiels tout au long de l’occupation française, car les Imazighens :

« semblait superficiellement islamisé, [et] historiquement apparenté aux Européens, » [xviii]

et qu’ils :

« s’assimilerait à la civilisation ou au droit français par opposition à l’Arabe ».

Sans aucun doute, c’était

« les premiers écrivains amazighs [qui] étaient parmi les plus ardents opposants au colonialisme français »,[xix] 

en raison de leurs liens étroits avec leur terre et leur environnement.  Une atteinte par les Français à ces valeurs amazighes fondamentales ne serait pas tolérée, comme en témoigne l’idée de bled al-Makhzen et de bled as-siba.  Bled al-makhzen désigne la terre du gouvernement marocain, et donc celle des Français, car le Makhzen n’étaient considérés que comme le valet des colonisateurs.  En même temps, bled as-siba indique la terre amazighe.  Les Français ont utilisé des techniques de gestion de la différence et de planification linguistique pour créer une inégalité entre les Amazighs et les Arabes, pour creuser un fossé entre ces deux groupes afin d’attirer l’attention sur un conflit qui n’implique pas les Français eux-mêmes. 

Une manifestation de cette stratégie a été le désir des Français de se concentrer davantage sur le Tamazight dans le domaine de l’éducation plutôt que sur l’Arabe, car l’Arabe est directement associé à l’Islam. 

Ce clivage entre les Arabes et les Amazighs a été exacerbé par le fait que tout le monde savait que les Makhzen agissaient comme marionnette des colonisateurs français, mais aussi par l’un des principaux points du Dahir berbère de 1930, qui stipulait que les régions amazighes étaient soumises au droit coutumier ou tribal (‘urf/azref) et le reste du Maroc à la chari’a.  Cette décision stratégique de la part des Français manipulait l’existence d’une :

« une entité appelée Amazigh [et l’a transformée en], une arme idéologique pour gouverner le Maroc plus efficacement ».[xx] 

Le traitement inégal des Imazighens par rapport aux Arabes a fortement contrarié les nationalistes arabes, et a probablement contribué au fervent mouvement d’arabisation aux dépens des Imazighens après l’indépendance du Maroc.

Après que les Français aient retiré leurs forces coloniales en 1956, les nationalistes arabes ont appelé au monolinguisme et se sont donc méfiés de ceux qui voulaient protéger les langues d’origine, accentuant ainsi le fossé entre les Imazighens et les Arabes.  Les Imazighens ont eu l’impression que leur identité culturelle et linguistique était compromise lorsque l’arabe a commencé à usurper les sphères politiques et éducatives dans lesquelles le français était auparavant employé. 

Malheureusement, l’arabe continue de gagner du terrain dans les pays du Maghreb au détriment du Tamazight, notamment en Algérie et au Maroc. Les autorités de ces deux pays sont donc réticentes, voire hostiles, à toute revendication visant à élever le statut du tamazight au rang de langue officielle.

Il convient de noter ici que dans des pays comme la Tunisie et la Libye, autrefois patries de la langue amazighe, le nombre de locuteurs amazighs a été réduit à quelques milliers, ce qui indique l’achèvement du processus d’arabisation.[xxi] 

La période qui a suivi le retrait de la France du Maroc a été caractérisée par une grande pression de la part des Amazighs, dont les droits se sont considérablement accrus en raison de la transition globale du français à l’arabe.  Toutefois, en 1994, le feu roi Hassan II a déclaré dans son discours du trône d’août 1994 que les dialectes amazighs étaient l’une des composantes de l’authenticité de l’histoire du Maroc et qu’ils devraient en théorie être enseignés dans les écoles publiques.  Cette reconnaissance a marqué le début d’une évolution vers la formalisation du tamazight dans le domaine de l’éducation et de la politique ; toutefois, cette évolution a été entravée par certains événements, et elle n’a pas été sans heurts. 

L’activisme amazigh

Les militants marocains ont eu tendance à se concentrer sur la reconnaissance formelle et constitutionnelle du tamazight et son intégration dans le système scolaire marocain, essentiellement,  

« l’institutionnalisation de la langue et de la culture, au lieu de plaider pour une autonomie culturelle et linguistique régionale »,[xxii] 

qui a beaucoup à voir avec l’organisation de la langue elle-même, c’est-à-dire son alphabet, le tifinagh.  On pense que cet alphabet descend de l’écriture libyenne, et bien que tout au long de l’histoire, les Imazighens aient utilisé l’alphabet latin pour transcrire le tamazight. La popularité du tifinagh peut être considérée comme un indice du désir d’un symbole identitaire autonome. Le tifinagh est un système d’écriture indigène, et en tant que tel, il est dépourvu des connotations négatives que les deux autres écritures ont : Le latin et l’arabe étaient autrefois la langue du conquérant.[xxiii] 

L’utilisation de l’écriture tifinagh a donc été extrêmement controversée au Maroc et dans l’Algérie voisine ; l’État marocain a en effet emprisonné des personnes tout au long des années 80 et 90 du siècle dernier pour avoir utilisé cette écriture :

« sept enseignants, dont la plupart étaient membres de l’association amazighe Tilelli (Liberté) de la ville oasis de Goulmima, au sud-est du pays, ont été arrêtés après avoir participé à un défilé du 1er mai dans la ville voisine d’Errachidia pour avoir porté des banderoles écrites en tifinagh ».[xxiv] 

En raison de cette dimension politique de l’utilisation de l’écriture tifinagh, l’alphabet en est venu à représenter une autre caractéristique de l’identité amazighe et ajoute au concept de résistance qui est caractéristique de la lutte constante de ce peuple pour maintenir sa culture unique.

Le renouveau culturel amazigh

Plus récemment, le gouvernement marocain a tenté de renforcer davantage la signification historique, culturelle et linguistique des Imazighens.  Le 17 octobre 2001, en vertu du décret du roi Mohammed VI, l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM) fut fondé et se consacra à la progression et à l’encouragement de la langue et de la culture amazighe ainsi qu’au développement de tamazight dans un contexte scolaire, notamment dans les écoles publiques.  En septembre 2004, les étudiants des principales régions marocaines de langue tamazight ont été encouragés à étudier le tamazight à l’école ; cette démarche est représentative du premier acte valable de politique notable de l’IRCAM.[xxv]  

En outre, dans le sillage de cette décision importante, les activistes

« tentent d’obtenir une représentation égale des militants des trois grandes régions berbérophones du Rif, du Moyen Atlas et du Sous. Des militants amazighs ayant une formation technique et des diplômes supérieurs ont également été intégrés aux sept centres de recherche de l’institut chargés de la normalisation linguistique, du développement pédagogique, de l’expression artistique, de l’analyse anthropologique, de la préservation historique, de la traduction et de la promotion des médias, et de la communication ».[xxvi] 

Cependant, certains prétendent que l’IRCAM n’a fait qu’aggraver la « la fragmentation du mouvement amazigh »,[xxvii] 

et sa création est devenue une question controversée. Les centres administratifs et de recherche de l’IRCAM sont fabuleusement équipés des dernières technologies, et la bibliothèque a activement acquis des documents imprimés et audiovisuels. Indépendamment de toute politique réelle mise en place par l’IRCAM, ces dépenses constituent un pari de relations publiques audacieux, qui répond à l’engagement en faveur des droits culturels de l’homme transparents exigé par les interlocuteurs américains et européens qui tiennent les cordons de la bourse pour l’aide au développement et pourraient recommander l’admission dans l’Union européenne. [xxviii]

Cette soi-disant performance signifie qu’il existe un programme derrière la création de l’IRCAM, que si les Imazighens se voient accorder superficiellement les droits linguistiques qu’ils méritent, le monde occidental considérera par conséquent le Maroc comme une nation plus démocratique et plus moderne. 

Comme les Français ont manipulé l’utilisation du tamazight pour faire avancer le projet colonial, certains considèrent que la création de l’IRCAM fonctionne de la même manière : utiliser le tamazight comme un instrument de représentation plutôt qu’une tentative sincère d’intégrer la langue et le peuple dans la société.

Malgré la création de l’IRCAM en 2001, la question du tamazight et de la reconnaissance de l’identité amazighe est restée un point de discorde tout au long de la révolution du 20 février qui a secoué le Maroc en 2011.[xxix]   Bien que le mouvement du 20 février soit pour certains considéré comme faisant partie du Printemps arabe, le Maroc n’a certainement pas été aussi durement touché que certains de ses confrères du monde arabe en ce qui concerne cet événement.  La demande des Marocains lors des manifestations les plus liées à la cause amazighe est la reconnaissance de la langue. 

Les concessions accordées par le référendum constitutionnel de 2011[xxx] suite à la révolte comprenaient une série de réformes, dont l’une a permis au tamazight d’obtenir le statut de langue officielle du Maroc.[xxxi]  De plus, le Maroc est le premier pays à avoir également accordé au tifinagh un statut officiel.  La principale manifestation de ces réformes linguistiques est l’apparition de tamazight sur les panneaux d’affichage du gouvernement ; par conséquent, certains pourraient considérer les efforts des Imazighens lors du mouvement du 20 février comme un échec. 

Certains ont même un point de vue cynique sur ces changements, et les considèrent comme une

« objectivation de leur culture en tant que ressource naturelle menacée : une ambivalence entre les formes d’auto-primitivisme et les revendications de modernité ».[xxxii]

De nombreux militants amazighs considèrent ce changement constitutionnel comme une réforme symbolique, une tentative de faire taire la voix des Amazighs.  En 2005, le Parti démocrate amazigh marocain (PDAM) a été créé, mais il a été officiellement dissous en 2008, car il s’agissait d’un parti fondé sur la race.  À ce jour, les Imazighens n’ont toujours pas de représentation légale dans la politique marocaine.  Une partie de la tension résultant de la mise en œuvre de ces réformes et du mécontentement général du public militant des Imazighens est le domaine dans lequel le tamazight est utilisé.

L’emploi du tamazight est comparable à celui de la darija marocaine, qui est exclusive à l’interaction quotidienne plutôt qu’aux contextes formels.  Par conséquent, comme le tamazight n’est pas une langue de même statut, comme en niveau de standardisation, comme le français ou l’arabe, la demande d’officialisation de la langue est difficile.  Mais que ces réformes s’avèrent ou non ostensibles ou authentiques, leur présence est toujours symptomatique des tentatives d’équité et de justice pour ces personnes, même s’il y a un agenda caché.

Conclusion

Après l’analyse historique de l’évolution de tamazight et, par conséquent, des Imazighen en général, il est clair que la question de l’identité est une question dynamique, qui dépend des facteurs linguistiques, des interactions avec les autres cultures et de la politique contemporaine.  L’assimilation systématique de la langue, de la culture et du peuple amazigh représente l’effet de la construction d’une société multilingue ; toutes les langues ne sont pas créées égales, donc la marginalisation sociale d’un groupe est inévitable.

Notes de fin de texte :

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[i] Cf. Alalou, Ali. « Language and Ideology in the Maghreb: Francophonie and Other Languages. »American Association of Teachers of French 80, no. 2 (December 2006): 408-21.

http://www.jstor.org/stable/25480661.

Cf. Silverstein, Paul, and David Crawford. « Amazigh Activism and the Moroccan State. » Middle East Report, no. 233 (Winter 2004): 44-48. http://www.jstor.org/ stable/1559451.

[ii] Cf. El Aissati, Abderrahman. « Ethnic Identity, Language Shift, and the Amazigh Voice in Morocco and Algeria. » Race, Gender & Class 8, no. 3 (2001): 57-69. http://www.jstor.org/stable/41674983.

[iii] Cf. Chtatou, Mohamed. “Le Tapis amazigh, identité, création, art et histoire“ in: Le Monde Amazigh du 18 juin 2020. http://amadalamazigh.press.ma/fr/le-tapis-amazigh-identite-creation-art-et-histoire/

[iv] Cf. Chtatou, Mohamed. “Reflecting on the Amazigh Cultural Trinity, “ in : Morocco World News of October 31, 2018. https://www.moroccoworldnews.com/2018/10/256514/tamazight-amazigh-culture-morocco-trinity/

[v] Cf. Hoffman, Katherine E. « Purity and Contamination: Language Ideologies in French Colonial Native Policy in Morocco. » Comparative Studies in Society and History 50, no. 3 (July 2008): 724-52. http://www.jstor.org/stable/27563696

[vi] https://www.thoughtco.com/what-is-linguistic-imperialism-1691126#:~:text=Linguistic%20imperialism%20is%20the%20imposition,primary%20example%20of%20linguistic%20imperialism.

L’impérialisme linguistique est l’imposition d’une langue aux locuteurs d’autres langues. Il est également connu sous le nom de nationalisme linguistique, de dominance linguistique et d’impérialisme linguistique. À notre époque, l’expansion mondiale de l’anglais a souvent été citée comme le principal exemple d’impérialisme linguistique.

[vii] Cf. Arben Fox, Russell. “J. G. Herder on Language and the Metaphysics of National Community, “ in: The Review of Politics, Vol. 65, No. 2 (Spring, 2003), pp. 237-262.

[viii] Cf. Alalou, Ali op. cit.

[ix] Cf. El Aissati, op. cit.

[x] Cf. Maddy-Weitzman Bruce and Zisenwine Daniel (eds.), The Maghrib in the New Century, Gainesville: University of Florida Press, 2007.

« Les stratégies de survie des régimes du Maghreb reposent sur une combinaison de cooptation et de répression. Au Maroc, la monarchie a pu jouer le revivalisme laïc amazigh contre le nationalisme arabe islamiste pour tenter de désamorcer le défi des deux à la primauté institutionnelle du monarque. En outre, Hassan II et Mohammed VI ont tous deux pu coopter des secteurs de l’Islam politique. Une tendance similaire s’est produite en Algérie où le régime est capable de monter les secteurs laïcs francophones de la société contre les islamistes et vice-versa en fonction de la question politique du moment. En Tunisie, l’islam politique a été réprimé et le régime de Bin Ali survit en partie parce qu’il a su faire de la classe moyenne laïque son alliée dans la lutte contre les politiques potentiellement régressives des islamistes. La libéralisation de l’économie et l’intégration progressive des trois pays dans le marché mondial ont également fourni aux trois pays des ressources matérielles suffisantes pour créer une classe d’affaires indigène redevable à l’État et donc peu susceptible de contester son autoritarisme. Ainsi, les circonscriptions sociales qui soutiennent les trois régimes sont très différentes de celles qui les soutenaient dans les années 1970 et 1980. Alors que la gauche laïque était autrefois le principal adversaire de l’opposition, elle est aujourd’hui un partisan réticent par crainte de l’islamisme. Alors que les ouvriers et les paysans étaient autrefois l’un des principaux soutiens, c’est aujourd’hui au tour d’une classe marchande mondialisée d’être le rempart du régime ».

Cf. Francesco Cavatorta, « Maddy-Weitzman Bruce and Zisenwine Daniel (eds.), The Maghrib in the New Century, Gainesville, University of Florida Press, 2007, 266 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 126 | novembre 2009, mis en ligne le 04 septembre 2009. URL : http://journals.openedition.org/remmm/6316

[xi] Cf. El Aissati, op. cit.

[xii] Cf. Maddy-Weitzman Bruce and Zisenwine Daniel (eds.), op. cit.

[xiii] Cf. El Aissati, op. cit.

[xiv] Ibid.

[xv] Ibid.

[xvi] Cf. Maddy-Weitzman Bruce and Zisenwine Daniel (eds.), op. cit.

[xvii] Ibid.

[xviii]Cf. Hoffman 2008.

[xix] Cf. El Aissati, op. cit.

[xx] Ibid.

[xxi] Ibid.

[xxii] Ibid.

[xxiii] Ibid.

[xxiv] Cf. Silverstein, Paul, and David Crawford, 2004.

[xxv] http://www.ircam.ma/?q=fr/node/620

The Royal Institute of Amazigh Culture (IRCAM) is an institution created under the authority of His Sherifian Majesty. It is governed by the Royal Dahir (No. 1-01-299) which establishes its creation and organization and forms its general statute. It is endowed with full legal capacity and financial autonomy.

The purpose of IRCAM is to advise His Majesty on measures to safeguard and promote the Amazigh language and culture in all its forms and expressions.

In cooperation with the governmental authorities and institutions concerned, IRCAM contributes to the implementation of the policies adopted by His Majesty with a view to introducing Amazigh into the education system and ensuring its influence in the social, cultural and media spheres at the national, regional and local levels.

In addition to the Board of Directors, IRCAM is organized into two structures: an administrative structure comprising the Rectorate, the General Secretariat and the Departments, and an academic structure represented by the Research Centers.

[xxvi] Ibid.

[xxvii] Ibid.

[xxviii] Ibid.

[xxix] https://www.mei.edu/publications/moroccos-arab-spring

[xxx] https://www.usc.es/export9/sites/webinstitucional/gl/institutos/ceso/descargas/Const-Morocco_2011.pdf

[xxxi] https://www.constituteproject.org/constitution/Morocco_2011.pdf

[xxxii] Ibid.

Références:

Alalou, Ali. « Language and Ideology in the Maghreb: Francophonie and Other Languages. » American Association of Teachers of French 80, no. 2 (December 2006): 408-21. http://www.jstor.org/stable/25480661.

Arben Fox, Russell. “J. G. Herder on Language and the Metaphysics of National Community, “in: The Review of Politics, Vol. 65, No. 2 (Spring, 2003), pp. 237-262.

Cavatorta, Francesco « Maddy-Weitzman Bruce and Zisenwine Daniel (eds.), The Maghrib in the New Century, Gainesville, University of Florida Press, 2007, 266 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 126 | novembre 2009, mis en ligne le 04 septembre 2009. URL : http://journals.openedition.org/remmm/6316

Chtatou, Mohamed. “Le Tapis amazigh, identité, creation, art et histoire“ in: Le Monde Amazigh du 18 juin 2020. http://amadalamazigh.press.ma/fr/le-tapis-amazigh-identite-creation-art-et-histoire/

Chtatou, Mohamed. “Reflecting on the Amazigh Cultural Trinity, “in: Morocco World News of October 31, 2018. https://www.moroccoworldnews.com/2018/10/256514/tamazight-amazigh-culture-morocco-trinity/

El Aissati, Abderrahman. « Ethnic Identity, Language Shift, and the Amazigh Voice in Morocco and Algeria. » Race, Gender & Class 8, no. 3 (2001): 57-69. http://www.jstor.org/stable/ 41674983.

Hoffman, Katherine E. « Purity and Contamination: Language Ideologies in French Colonial Native Policy in Morocco. » Comparative Studies in Society and History 50, no. 3 (July 2008): 724-52. http://www.jstor.org/stable/27563696.

Maddy-Weitzman Bruce and Zisenwine Daniel (eds.), The Maghrib in the New Century, Gainesville: University of Florida Press, 2007, 266 p.

Silverstein, Paul. « The Cultivation of ‘Culture’ in the Moroccan Amazigh Movement. » Review of Middle East Studies 43, no. 2 (Winter 2009): 168-77. http://www.jstor.org/ stable/41888607.

Silverstein, Paul, and David Crawford. « Amazigh Activism and the Moroccan State. » Middle East Report, no. 233 (Winter 2004): 44-48. http://www.jstor.org/stable/1559451.